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Coram  DEFILIPPI

 Exclusion du bien du sacrement

Exclusion du bien des enfants

 

Tribunal régional de Lombardie (Italie)

15 octobre 2009

P.N. 19.694

Constat pour les deux chefs

 __________

PLAN  DE  L’IN  JURE

1. LE CONSENTEMENT DANS LE MARIAGE
2. Nature et effets du consentement
3. Qualités du consentement
4. Rôles de l’intelligence et de la volonté
5. Le consentement est un acte humain
6. Le consentement est un acte libre
7. La conformité du consentement avec la structure objective du mariage

 

1. LA SIMULATION
2. La simulation en général
3. La simulation partielle

 

III. L’EXCLUSION DU BIEN DU SACREMENT

1. La pensée de l’Eglise sur l’indissolubilité
2. L’exclusion de l’indissolubilité

 

IV L’EXCLUSION DU BIEN DES ENFANTS

1. L’ordonnancement du mariage à la procréation
2. Il n’y a pas de droit à l’enfant
3. Le droit-devoir à la génération et à l’éducation des enfants
4. La distinction entre le droit-devoir et l’exercice-accomplissement
5. La jurisprudence sur l’exclusion du droit-devoir

 

1. LA PREUVE DE LA SIMULATION
2. La preuve de toute simulation
3. Le rôle du juge
4. Règles spéciales pour les causes matrimoniales

 

__________

 

 

 

 

 

EXPOSÉ  DES  FAITS (résumé)

 

Barbara B., née le 27 juin 1971, et Roberto R., né le 16 mai 1970, font connaissance en 1994. Epris l’un de l’autre ils se considèrent presque comme des fiancés. Toutefois, en raison de leurs différences de caractère et de la mauvaise entente entre Barbara et la mère de Roberto, ils se disputent souvent, si bien que Barbara, à l’automne 1996, rompt avec Roberto. La séparation dure un an et, sur les instances de Roberto, les deux jeunes gens renouent leur relation, sans pour autant que cessent leurs querelles.

 

Malgré tout ils décident de se marier, mais les altercations se poursuivent et Roberto renonce au mariage au printemps 1999. Toutefois il change d’avis rapidement. Barbara, de son côté, très inquiète sur l’avenir de sa vie conjugale avec Roberto, mais n’osant pas s’opposer à la célébration du mariage, se propose intérieurement de rompre le lien conjugal si les choses tournent mal, et décide qu’elle n’aura pas d’enfants de son union avec Roberto.

 

Le mariage est célébré le 18 septembre 1999. Dès le voyage de noces les époux se querellent si bien qu’ils se séparent en avril 2000. La « séparation consensuelle » est sanctionnée le 10 novembre 2000 par le Tribunal civil de Milan, qui prononce le divorce en février 2004.

 

Entre temps, le 18 novembre 2002, Barbara s’était adressée au Tribunal ecclésiastique régional de Lombardie, accusant son mariage de nullité pour exclusion, de sa part, des biens du sacrement et des enfants. La sentence du 30 octobre 2003 est négative sur les deux chefs. En appel, le Tribunal régional de Ligurie procède à un complément d’enquête, avec une nouvelle audition de la demanderesse, le mari partie appelée refusant de comparaître. La sentence du 30 septembre 2005 infirme celle de la 1° instance, en déclarant le mariage nul pour exclusion du bien du sacrement et du bien des enfants de la part de l’épouse. En 3° instance à la Rote, il Nous revient d’examiner ces deux chefs allégués par la demanderesse.

 

EN DROIT

 

1. LE CONSENTEMENT DANS LE MARIAGE

 

1. Nature et effets du consentement

 

3. Il faut tout d’abord rappeler le c. 1057 :

« § 1. C’est le consentement des parties légitimement manifesté entre personnes juridiquement capables qui fait le mariage ; ce consentement ne peut être suppléé par aucune puissance humaine.

 

• 2. Le consentement matrimonial est l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage ».

 

C’est pourquoi, en contractant mariage, étant supposée l’adéquate capacité de ceux qui se marient, requise tant par le droit naturel que par le droit positif, il y a comme une rencontre dynamique entre le consentement subjectif des contractants et l’institution du mariage, dans son entité objective, vers la constitution de laquelle est dirigé le consentement de ceux qui se marient.

 

4. D’une part, il faut résolument mettre en valeur l’importance, sans dérogation possible, du consentement personnel des contractants qui est l’unique, adéquate, suffisante et absolument nécessaire cause efficiente du mariage, au point que, comme on le lit dans une sentence c. Turnaturi du 16 juin 1995, « c’est tout à fait à juste titre qu’on dit que ‘tout le système matrimonial canonique a pour centre le consentement entre époux’[1]».[2]

 

2. Qualités du consentement

 

1. Rôles de l’intelligence et de la volonté

 

Ce consentement, bien qu’on le définisse « acte de la volonté », « présuppose nécessai-rement un acte de l’intelligence, selon le principe ‘rien n’est voulu qui ne soit d’abord connu’. Personne assurément ne peut vouloir sans vouloir quelque chose et savoir ce qu’il veut. La volonté en effet dépend de l’intelligence, elle suit l’intelligence et tend vers le bien appréhendé par l’intelligence, c’est-à-dire selon qu’il lui est présenté par la connaissance »[3].

 

1. Le consentement est un acte humain

 

D’ailleurs, pour être valide, le consentement doit être un « acte humain », c’est-à-dire un acte dont l’homme est le maître. « L’homme est maître de ses actions par la raison et la volonté, et c’est pourquoi on dit que le libre arbitre est la faculté de la volonté et de la raison. Sont donc appelées proprement humaines les actions qui procèdent d’une volonté délibérée, en tant que la volonté suit la délibération de la raison »[4].

 

1. Le consentement est un acte libre

 

En outre le consentement, en tant qu’« acte humain » doit être pourvu également de liberté, parce que « la dignité de l’homme exige qu’il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d’une contrainte extérieure »[5].

 

3. La conformité du consentement avec la structure objective du mariage

 

5. D’autre part cependant le mariage, qui résulte du consentement, est une institution qui, dans sa constitution objective, « échappe à la fantaisie de l’homme, car Dieu lui-même est l’auteur du mariage, qui possède en propre des valeurs et des fins diverses »[6]. Le mariage « in facto esse », le mariage-état de vie, en effet, a une particulière structure objective, par laquelle il diffère de toute autre institution juridique. Il peut en effet être décrit comme une communauté entre deux personnes de sexe différent, « ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants » (c. 1055 § 1), revêtue des propriétés essentielles de l’unité et de l’indissolubilité (c. 1056), « élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement » (c. 1055 § 1), et faisant naître entre les conjoints « un lien de par sa nature perpétuel et exclusif » (c. 1134), en vertu duquel les conjoints s’obligent à des droits et devoirs particuliers et égaux, qui durent toute la vie, puisqu’il s’agit d’une mutuelle donation pleine et irrévocable.[7]

 

Par conséquent, le consentement de ceux qui se marient, pour être proprement matrimonial, doit envisager le mariage selon sa structure objective, comme le Pape Jean-Paul II l’a très opportunément déclaré dans son Discours à la Rote du 28 janvier 2002 : « Selon l’enseignement de Jésus, c’est Dieu qui a uni dans le lien conjugal l’homme et la femme. Il est certain qu’une telle union a lieu à travers le libre consentement de ces deux personnes, mais un tel consentement humain porte sur un dessein divin »[8].

 

Il s’ensuit que le consentement conjugal, pour produire ses effets, ne peut s’écarter des éléments et propriétés essentiels dont Dieu a orné le mariage, bien qu’il ne soit pas requis que celui qui se marie considère un à un et explicitement tous ces éléments et propriétés, puisqu’il suffit qu’il les rassemble tous, au moins implicitement, dans la volonté de contracter mariage avec une intention droite, sans exclure aucun élément essentiel du mariage ni aucune de ses propriétés essentielles.

 

1. LA SIMULATION

 

1. La simulation en général

 

6. Puisque généralement il faut, dans les relations humaines, qu’il y ait une conformité entre ce qui est pensé et ce qui est manifesté extérieurement, surtout lorsqu’il s’agit de choses très importantes, le Législateur canonique, compte tenu de la dignité du mariage, déclare, outre les principes généraux de la présomption de validité de tout acte juridique régulièrement accompli (cf. c. 124 § 2) et de la « faveur du droit » dont jouit le mariage (c. 1060), précisément à propos de notre affaire, cette présomption du droit : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage » (c. 1101 § 1).

 

Cependant, puisque le consentement des parties est la cause, sans aucune dérogation possible, qui constitue le mariage, il faut regarder la réelle intention de celui qui profère les paroles de ce consentement, ainsi qu’il est statué de façon adéquate dans le canon 1101 cité : « Si l’une ou l’autre partie, ou les deux, par un acte positif de la volonté, excluent le mariage lui-même, ou un de ses éléments essentiels ou une de ses propriétés essentielles, elles contractent invalidement » (c. 1101 § 2). Dans ce cas on a la simulation du consentement, c’est-à-dire « la discordance délibérée réalisée par le sujet entre la volonté interne et la déclaration externe »[9]. Et donc, en raison de cette discordance, réellement « une chose est d’agir, autre chose est de simuler qu’on agit »[10].

 

Cette simulation, comme on la déduit du c. 1101 § 2, peut être totale (si on exclut positive-ment le mariage lui-même), ou partielle, quand celui qui se marie, bien que voulant une certaine forme de mariage, vise ce mariage seulement selon ses propres idées, qui objectivement s’écartent de l’institution divine du mariage.

 

Bien que, tant dans la simulation totale que dans la simulation partielle, les conséquences juridiques soient objectivement les mêmes, à savoir que « le consentement donné souffre de nullité »[11], il faut cependant admettre une distinction entre ces deux simulations « en raison de l’objet de la simulation et de la conscience qu’on a de la simulation de l’acte »[12].

 

2. La simulation partielle

 

7. Selon le c. 1101 § 2 CIC, il y a simulation partielle du consentement lorsque l’exclusion d’un élément essentiel ou d’une propriété essentielle pénètre, en le restreignant efficacement, dans l’objet même du consentement matrimonial, de telle sorte qu’en réalité elle se porte sur un objet substantiellement corrompu. Comme nous l’a rappelé Jean-Paul II dans son Discours à la Rote du 21 janvier 2000, « la tradition canonique et la jurisprudence rotale, pour affirmer l’exclusion d’une propriété essentielle ou la négation d’une finalité essentielle du mariage, ont toujours requis que celles-ci se produisent avec un acte positif de volonté »[13].

 

Dans le texte du c. 1101 § 2, trois éléments sont requis : la volonté, l’acte, la positivité : « Le premier élément regarde la volonté, puisqu’elle seule est la cause efficiente, motrice, et source première de toute simulation ou exclusion […] Le second élément, c’est-à-dire l’acte, attribue à la volonté la forme d’opération, d’activité volitive, par laquelle elle se transforme en ‘acte de vouloir’ lequel, dans le domaine psychologique peut correspondre à la décision, marquée par le passage ‘du connaître à l’agir au moyen d’une délibération’, ou à la décision volontaire, conçue comme ‘un acte souverain de la volonté ou du Moi’ […] Enfin, le troisième élément, la positivité de l’acte, remplit le rôle d’un facteur qualifiant dans les aspects du même acte de volonté […] La nécessité de la positivité fait certainement exclure du phénomène de la simulation l’acte purement négatif […], et dépasse toute forme de transformation extrinsèque volitive de l’omission, qui consiste dans le comportement volontairement inerte »[14]. C’est pourquoi cet acte se présente comme un « ne pas vouloir » (velle non) et non comme un véritable « vouloir que ne pas » (nolle) [15]. En d’autres termes, pour parler plus clairement, n’accomplit pas un acte positif de volonté celui qui, inconsciemment, n’assume pas un élément essentiel du mariage, ou n’y pense même pas ; au contraire il est requis qu’il rejette réellement hors de l’objet du consentement cette propriété ou cet élément essentiel, « de telle sorte qu’il a visé un mariage uniquement comme cela et pas autrement »[16].

 

En conséquence, il n’y a pas lieu à simulation dans les formes psychologiques qui ne réalisent pas cet acte positif de volonté, comme par exemple les simples idées erronées sur le mariage, une intention seulement habituelle, une volonté purement interprétative, une certaine velléité générique, une inclination contraire etc.

 

Au contraire, « selon la Jurisprudence affermie de Notre For, non seulement l’acte positif explicite de volonté provoque un effet dirimant, mais encore l’acte positif implicite, mais exprès, qui ont comme objet direct et immédiat quelque chose qui est contenu dans l’exclusion d’une propriété ou d’un élément essentiel »[17].

 

De même il n’est pas requis que cet acte positif de volonté soit accompli au moment du mariage de façon « actuelle », mais il suffit qu’il soit « virtuel » (c’est-à-dire qu’au moment de la célébration du mariage il garde encore sa force d’acte auparavant exprès et non révoqué), de telle sorte qu’il soit efficacement connexe avec le consentement, dont il détermine substantiellement l’objet.

 

Selon la formule par laquelle sont définis les termes de la controverse présente (c’est-à-dire : la preuve est-elle rapportée que le mariage est nul pour exclusion du bien du mariage et/ou du bien des enfants de la part de l’épouse demanderesse), il faut rappeler distinctement au moins les principes essentiels et très connus du droit à propos de chacun de ces deux chefs.

 

 

 

 

 

III.  L’EXCLUSION  DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

1. La pensée de l’Eglise sur l’indissolubilité

 

7. En ce qui concerne proprement l’exclusion du bien du sacrement, c’est-à-dire l’indissolubilité, il faut remarquer que, dans ce cas, il s’agit d’une simulation « partielle » du consentement en raison de l’exclusion de l’une des propriétés essentielles du mariage.

 

En effet le Concile Vatican II, reprenant la doctrine immuable de l’Eglise, a déclaré dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes : « Cette union intime, don réciproque de deux personnes, non moins que le bien des enfants, exigent l’entière fidélité des époux et requièrent leur indissoluble unité » (n. 48). De même le véritable amour conjugal, « ratifié par un engagement mutuel, et par-dessus tout consacré par le sacrement du Christ […] demeure indissolublement fidèle […] et il exclut donc tout adultère et tout divorce » (n. 49).

 

Ceci a été confirmé récemment par le Catéchisme de l’Eglise catholique : « L’amour des époux exige, par sa nature même, l’unité et l’indissolubilité de leur communauté de personnes qui englobe toute leur vie : ‘Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair’ (Mt 19, 6) » (n. 1644).

 

Pour recourir également à l’autorité de Saint Thomas d’Aquin, « l’indissolubilité, à laquelle se rapporte le sacrement, convient au mariage selon lui-même, parce que du fait que par l’alliance conjugale les époux se donnent mutuellement pouvoir perpétuel sur eux-mêmes, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pas se séparer ; dès lors il n’y a jamais de mariage sans l’inséparabilité ; mais on le trouve sans la foi conjugale et sans l’enfant parce qu’une chose ne dépend pas de son usage »[18].

 

Et donc le Code en vigueur, fondé « sur l’hérédité juridique et législative de la Révélation et de la Tradition »[19], édicte : « Les propriétés essentielles du mariage sont l’unité et l’indissolubilité qui, dans le mariage chrétien, en raison du sacrement, acquièrent une solidité particulière » (c. 1056).

 

L’indissolubilité, en tant que propriété essentielle, « regarde et atteint tous les mariages, le mariage naturel n’y faisant pas exception »[20], bien que pour les chrétiens l’indissolubilité obtienne une fermeté en raison du sacrement, comme nous l’a rappelé Jean-Paul II dans son Discours à la Rote du 26 janvier 2002 : « Le renforcement ultérieur (des propriétés essentielles) dans le mariage chrétien à travers le sacrement repose sur un fondement de droit naturel, dont la suppression rendrait incompréhensibles l’œuvre salvifique même et l’élévation que le Christ a opérées une fois pour toutes dans les divers aspects de la réalité conjugale »[21].

 

2. L’exclusion de l’indissolubilité

 

La simulation du consentement pour exclusion de l’indissolubilité a lieu quand quelqu’un, en contractant un mariage, le veut en réalité dissoluble, c’est-à-dire « en se réservant la faculté de retrouver une pleine liberté »[22]. Cela peut arriver non seulement si l’intention de rompre le lien est absolue, mais encore (comme il arrive habituellement) si l’intention de rompre le lien est « conditionnelle » ou « hypothétique », ou, en d’autres termes, « si le cas se présente », c’est-à-dire « si l’on prévoit que la vie commune avec le partenaire sera malheureuse ».

 

Dans ce cas-là, comme on le lit par exemple dans une sentence c. Palestro, du 24 mars 1993, « étant donné des raisons particulières, au moins subjectivement graves, naît la crainte que la communauté conjugale ne devienne malheureuse ou enfin impossible et donc s’installe un doute sur la future communauté de vie avec l’autre partie et de là, pour retrouver sa propre liberté, dans le cas d’un événement possible dans l’avenir et redouté, on se prémunit par une exclusion hypothétique de l’indissolubilité. En conséquence le consentement ainsi donné, c’est-à-dire révocable […] n’est pas valide pour constituer le mariage, c’est-à-dire que la volonté hypothétique ou conditionnelle de rompre le lien si certains événements se produisent, détruit radicalement le consentement donné, sans qu’on attende la vérification de l’événement prévu »[23].

 

De plus, dans ce cas en effet, l’acte de volonté qui vicie le consentement est absolu parce que c’est le mariage en tant que dissoluble de toute façon qui est visé, tandis qu’est seulement « conditionnelle » ou « hypothétique » la rupture de la vie conjugale qui dépend d’un événement qui, s’il se vérifie, amènera de fait celui qui se marie à rompre le lien. Bien plus, il faut à ce sujet faire plusieurs remarques :

 

 

1. « Si le cas se présente » ne signifie pas « le désir qu’arrive le cas », mais « la caution prise si ce cas se présente » : celui qui se marie veut seulement se garantir face à un échec futur, mais il ne désire pas cet échec futur ;

 

2. Le contractant peut également désirer et vouloir qu’une pacifique et heureuse vie commune dure jusqu’à la mort, et il peut également s’engager à la rendre heureuse, mais tout cela n’enlève rien et n’ajoute rien à la réserve qui a pour objet l’exclusion de l’indissolubilité du lien, puisque ce qui compte, précisément, c’est seulement l’acte positif de volonté qui a exclu de l’objet du consentement le bien essentiel de l’indissolubilité ;

 

3. L’objet de l’acte positif de volonté n’est pas le divorce à faire – et même celui qui se marie peut également souhaiter ne jamais avoir à le faire – mais bien la réserve du droit de le faire »[24].

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

1. L’ordonnancement du mariage à la procréation

 

8. En ce qui concerne l’exclusion du bien des enfants, il faut remarquer que dans ce cas il y a simulation du consentement en raison de l’exclusion d’un des éléments essentiels du mariage, puisqu’est exclue une de ses fins essentielles. Dans le Code en effet, le mariage est défini comme « l’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et l’éducation des enfants […] » (c. 1055 § 1, cf. aussi c. 1061 § 1, c. 1096 § 1).

 

Cependant l’ordonnancement du mariage au « bien des enfants », en tant que finalité « institutionnelle » du mariage, et donc en tant qu’un de ses éléments essentiels, dont l’exclusion par un acte positif de volonté détermine la nullité du mariage, doit être exposé, au moins brièvement.

2. Il n’y a pas de droit à l’enfant

 

Il faut d’abord déclarer que personne ne peut se conférer un droit à avoir des enfants. Car « l’enfant n’est pas un dû mais un don. ‘Le don le plus excellent du mariage’ est une personne humaine. L’enfant ne peut être considéré comme un objet de propriété, ce à quoi conduirait la reconnaissance d’un prétendu ‘droit à l’enfant’. En ce domaine, seul l’enfant possède de véritables droits : celui ‘d’être le fruit de l’acte spécifique de l’amour conjugal de ses parents, et aussi le droit d’être respecté comme personne dès le moment de sa conception’ »[25].

 

Au contraire, « le mariage ‘donne seulement aux conjoints […] le droit à accomplir les actes conjugaux qui, par eux-mêmes, sont ordonnés à la procréation’[26]. […] Le principe cité plus haut nous fait connaître au plus haut point la position doctrinale exacte, selon laquelle la question du bien des enfants doit toujours être qualifiée et mesurée avec les actes aptes par eux-mêmes à la procréation d’enfants, c’est-à-dire avec l’acte conjugal »[27].

 

En d’autres termes, « il faut dire qu’il n’est pas nécessaire à l’essence du mariage que naissent des enfants, mais seulement que les actes conjugaux soient ordonnés à la génération d’enfants »[28].

 

3. Le droit-devoir à la génération et à l’éducation des enfants

 

Toutefois, si l’on examine proprement, soit ce qui est édicté au c. 1061 § 1, selon lequel le mariage « est ordonné par sa nature » « à l’acte conjugal apte de soi à la génération », soit ce que dit le c. 1055 § 1 déjà cité selon lequel « l’alliance matrimoniale (est ordonnée) par son caractère naturel […] à la génération et à l’éducation des enfants », il faut affirmer aussi que « le bien des enfants contient aussi les effets qui découlent naturellement du droit aux actes conjugaux, c’est-à-dire le droit-devoir à la mise au monde et à la conservation dans la vie des enfants éventuellement engendrés »[29].

 

4. La distinction entre le droit-devoir et l’exercice-accomplissement

 

En outre il faut très attentivement faire une distinction entre l’exclusion du « droit-devoir » aux actes conjugaux à accomplir « de façon humaine », qui par eux-mêmes sont ordonnés à la procréation, et le refus de « l’exercice-accomplissement » de ce droit-devoir. Quand le mariage est célébré en effet, il est question de droits-devoirs à donner et à accepter mutuellement, mais non de leur exercice-accomplissement. C’est pourquoi a une force irritante l’acte positif de volonté qui atteint le droit-devoir lui-même, mais non l’acte de volonté qui regarde seulement l’exercice-accomplissement du droit concédé ou du devoir reçu. En effet, « comme l’essence d’une chose ne dépend pas de son usage, le droit et le devoir aux actes conjugaux peuvent exister bien que manquent, dans le cas concret, l’usage du droit et l’accomplissement du devoir […]. Une chose en effet est de ne pas donner le droit au bien des enfants dans ses principes, et une autre chose est de donner ce droit à son partenaire avec l’intention de violer ou de ne pas exécuter l’obligation reçue soit pour une période déterminée soit pour une période indéterminée »[30]. En d’autres termes, « ce qui rend nul le mariage, ce n’est pas le simple manque de procréation mais l’exclusion de la procréation ‘dans ses principes’[31], étant donné que ‘ne répugne pas à la substance du mariage le non-usage de celui-ci, mais le fait de ne pas pouvoir en user’[32] ».[33]

 

5. La jurisprudence sur l’exclusion du droit-devoir

 

Bien que les principes juridiques soient clairs, il n’est pas facile de voir dans chaque cas s’il s’agit de l’exclusion du droit-devoir lui-même, ou seulement de l’exclusion du simple exercice-accomplissement. Toutefois la Jurisprudence de Notre Tribunal Apostolique a élaboré certains critères.

 

Tout d’abord, « l’exclusion absolue des enfants fait conjecturer l’exclusion du droit aux actes conjugaux et donc la nullité du consentement […]. Comme il est bien connu, le contractant qui ne veut pas le mariage sauf s’il y a exclusion des enfants, ne peut pas en même temps vouloir assumer les obligations essentielles du bien des enfants »[34]

 

Quand il s’agit toutefois de l’exclusion hypothétique ou temporaire des enfants, il faut apporter les distinctions adéquates, parce que ce genre d’exclusion peut irriter le mariage s’il atteint le droit lui-même, qui « doit être donné et reçu non seulement mutuellement, mais pour toujours »[35]. En effet, « le droit, une fois donné dans le consentement, ne peut admettre aucune limitation de la part du contractant, même temporaire. C’est là où ressort clairement le sens de la distinction entre le droit non donné et l’abus du droit donné »[36].

 

Assurément on voit que rejette le droit lui-même celui qui exclut la procréation pour un temps absolument indéterminé, en la liant à la survenance d’un événement futur et totalement incertain, et en se réservant le droit de déterminer quand il faudra accomplir les actes aptes par eux-mêmes à la génération. « Dans cette hypothèse, écrit Mgr de Lanversin dans une sentence du 5 avril 1995, la validité du mariage est détruite, comme le tient la Jurisprudence de Notre For, à savoir que ‘celui qui se réserve, en contractant, la donation du droit si et pour autant qu’arrivent des événements certains dans l’avenir, ne donne pas le droit dans l’acte de la célébration, ceci sans le moindre doute, et par conséquent il restreint l’objet du consentement’[37] ».[38] Dans ce genre de cas en effet, de fait « le contractant n’accepte pas l’inclination naturelle des actes vers la procréation et, dans cette matière, il prétend se conduire comme l’unique source du droit »[39].

 

Cela peut arriver lorsque celui qui se marie, en raison de graves perplexités sur le sort de la future vie conjugale, exclut le lien de l’indissolubilité. Dans ces cas en effet, il est poussé à exclure absolument toute procréation, au moins pour un temps indéterminé, soit parce que des enfants peuvent être un obstacle pour retrouver sa liberté si les choses tournent mal, soit pour éviter que ces enfants ne subissent des dommages par la rupture éventuelle de la communauté de vie des conjoints.

 

Au contraire l’exclusion temporaire de la procréation, ordinairement, si elle signifie un simple report à plus tard, à une période peut-être plus propice, à une situation économique plus adéquate, tant pour le travail que pour l’habitation, peut s’accorder avec une donation-acceptation correcte du droit conjugal. En effet, « l’exclusion temporaire, selon la jurisprudence constante de Notre Tribunal Apostolique, fait présumer que les conjoints, par le report à plus tard de la procréation, entendent seulement repousser l’exercice du droit concédé, ce qui, par lui-même, comme il apparaît également de la doctrine de la responsabilité parentale, ne peut pas vicier le consentement matrimonial »[40].

 

1. LA PREUVE  DE  LA  SIMULATION

 

1. La preuve de toute simulation

 

9. La preuve de toute simulation du consentement (et donc également de l’exclusion du bien du sacrement et de celle du bien des enfants) est, par nature même, difficile. Car il s’agit d’un acte interne connu de Dieu seul et contraire à l’acte manifesté extérieurement quand le mariage a été célébré, alors que dans le Code il est plus d’une fois déclaré qu’il y a une présomption pour la validité du mariage (cf. c. 124 § 2 ; c. 1060 et 1101 § 1). Cette preuve cependant, selon les critères reçus de la Jurisprudence traditionnelle, est possible, si toutefois trois éléments se retrouvent ensemble : « la confession du simulant, judiciaire et surtout extrajudiciaire, apportée par des témoins dignes de foi ; une cause grave et proportionnée de simulation, qui, bien distincte de la cause qui a poussé au mariage, prévale de fait sur elle ; des circonstances antécédentes, concomitantes et subséquentes, qui rendent la simulation réalisée non seulement possible, mais probable et très crédible »[41].

 

Ce « schéma » toutefois doit être adapté au cas sur lequel doit porter le jugement, car il s’agit principalement d’une question « de fait », et chaque « fait » a sa propre histoire, sa propre dialectique, ses propres personnes et ses propres circonstances particulières. Cela veut dire que le cas est à examiner selon les conditions concrètes et existentielles dans lesquelles se trouvait au moment du mariage celui à qui est imputée en justice la simulation du consentement.

 

En outre, dans ce genre de causes, qui « généralement reposent sur des indices »,[42] il faut bien remarquer que la vérité n’est pas à découvrir à partir de tel ou tel élément pris isolément, mais à partir de tous les moyens de preuve réunis, considérés dans leur ensemble, qui ne peuvent s’expliquer logiquement que si l’on reconnaît la simulation alléguée du consentement.

 

2. Le rôle du juge

 

Les moyens de preuve doivent conduire à ce que « à partir des actes et des preuves » naisse « chez le juge la certitude morale au sujet de l’affaire à trancher par la sentence » (c. 1608 §  1 et 2).

 

Il appartient au juge, après avoir examiné soigneusement « selon sa conscience » (c. 1608 §  3) tous les moyens de preuve, de conclure si, dans le cas, la nullité du mariage est, « avec une certitude morale », prouvée pour les chefs allégués.

 

Cette évaluation doit être réalisée avec diligence et sans a priori, également pour respecter l’esprit du Code en vigueur qui « peut être considéré comme plus humain, c’est-à-dire qu’il s’étend à un plus grand respect pour l’homme et sa dignité ». Car « les normes codifiées dans le Code de 1983 reflètent une tendance vers un plus grand respect pour la personne dans son ensemble, un plus grand respect de l’humanité profonde de la personne. Le développement représente un respect fondé sur l’authentique ‘charité’ »[43]. En conséquence, « nous sommes certainement bien loin de la règle de l’article 117 de l’Instruction Provida Mater : ‘La déposition judiciaire des époux n’est pas apte à constituer une preuve contre la validité du mariage’ »[44].

 

D’ailleurs ceux qui s’adressent à un Tribunal ecclésiastique, « mûs par des raisons exclusives de conscience, savent bien que ne leur servirait à rien un prononcé judiciaire d’un tribunal de l’Eglise basé ou fondé sur des assertions qui ne correspondent pas à la vérité »[45].

 

3. Règles spéciales pour les causes matrimoniales

 

C’est pourquoi justement « pour que soit exclue toute différence – autant que faire se peut – entre la vérité accessible dans le procès et la vérité objective, connue par la conscience droite »[46], s’il est statué dans le Code de Droit Canonique, de façon générale pour les jugements contentieux ordinaires : « Dans les causes […] qui concernent le bien public, l’aveu judiciaire et les déclarations des parties qui ne sont pas des aveux peuvent avoir valeur de preuve ; le juge devra les apprécier en relation avec les autres éléments de la cause », mais « une valeur probante plénière ne peut leur être reconnue à moins qu’il n’y ait d’autres éléments qui les corroborent pleinement » (c. 1536 § 1), une règle suivante, en ce qui concerne en propre les causes de nullité de mariage, prescrit : « A moins que les preuves n’aient par ailleurs pleine valeur probante, le juge, pour apprécier les dépositions des parties selon le c. 1536, fera appel, si c’est possible, en plus des autres indices et éléments, à des témoins sur la crédibilité des parties elles-mêmes. » (c. 1679)

 

En conséquence les déclarations judiciaires du simulant allégué doivent être évaluées à la lumière de sa propre crédibilité. Pour examiner celle-ci on ne méprisera pas les critères « extrinsèques » de crédibilité, c’est-à-dire ceux qui sont pris des témoignages, surtout ceux de prêtres ou de témoins qui sont vraiment dignes de foi. En outre, sont d’une très grande importance les critères « intrinsèques » de crédibilité, soit en tant que ces déclarations judiciaires, regardées en elles-mêmes, apparaissent comme constantes ou inconstantes, cohérentes ou non (cf. c. 1572, n. 3), soit en tant que ce qui est affirmé s’accorde ou non avec les faits concrets ou les circonstances. Car les faits peuvent être plus éloquents que les paroles. En conséquence il faut évaluer « les circonstances précédentes, concomitantes ou subséquentes, qui confirment par des faits absolument certains et concordants les déclarations crédibles, qui les rendent persuasives et qui montrent la volonté interne de celui qui s’est marié et sa détermination de contracter un mariage selon sa mentalité erronée ou faussée, ou de contracter un mariage à l’essai.[47] » [48]. En conséquence tous les indices concrets sont à regarder, surtout en ce qui concerne la conduite du simulant allégué. C’est pourquoi il faut examiner si les déclarations judiciaires « font état de faits concrets et objectifs »[49]. C’est-à-dire : il faut porter une très grande attention à la cohérence (ou au manque de cohérence) entre les faits et les déclarations. Les faits en effet peuvent éclairer fortement les déclarations et les rendre univoques, mais ils peuvent également démentir réellement ces dernières, de telle sorte qu’elles doivent être tenues pour de simples paroles en l’air ou des bavardages.

Sans aucun doute sont à étudier avec soin, et la « cause de la simulation » (« lointaine » ou « prochaine »), et la « cause qui a poussé au mariage ». Car il faut savoir avec certitude si le contractant a envisagé cette « cause de la simulation » comme grave, et bien plus si pour lui elle prévalait sur la « cause qui a poussé au mariage ». Si en effet la « cause de la simulation » n’est pas prouvée, la simulation, qui en est l’effet, ne peut même pas se concevoir.

 

« Le salut des âmes, dont parle le c. 1752 CIC, demande à coup sûr ou, plus exactement, impose » la diligence du juge, dont nous avons parlé, et son équité. « Le principe suprême de Notre For, en effet postule que ‘le rôle du juge dans ce genre de causes est sans aucun doute très difficile. Mais il serait extrêmement grave que le juge, dont la science, la prudence et l’équité sont invoquées dans l’administration de la justice, fuie ses responsabilités de juge et, par peur de se tromper, se tourne facilement vers le c. 1060 CIC. D’ailleurs, pour prononcer une sentence, il n’est pas requis une certitude absolue ou mathématique, mais il suffit d’une certitude morale, qui, si d’une part elle se distingue de la simple probabilité, parce qu’elle n’admet pas un doute positif et prudent, d’un autre côté n’exclut pas toute crainte prudente de se tromper’[50] ».[51]

 

 

IN  FACTO  (résumé)

 

S’il y a discordance entre la sentence négative de 1° instance et la sentence positive d’appel, c’est que le Tribunal d’appel a pu obtenir des éléments que n’avait pu recueillir le Tribunal de 1° instance.

 

Le mari, partie appelée, a refusé de répondre aux convocations des Tribunaux, et donc il n’a présenté aucun témoin, contrairement à la demanderesse, que ses propres témoins avaient bien connue à l’époque de son mariage.

 

1. CRÉDIBILITÉ DE  LA  DEMANDERESSE

 

Le principal témoignage de la crédibilité de Barbara, la demanderesse, est celui du vicaire de sa paroisse qui a écrit au Tribunal d’appel : « Barbara ne demande pas la déclaration de nullité de son mariage pour des motifs sentimentaux, mais pour des motifs de conscience. Je suis certain de sa bonne foi […]. Elle vit sa foi dans la participation à la vie chrétienne […]. Elle souhaite, par la déclaration de nullité de son mariage, une garantie spirituelle et morale toujours plus en accord avec l’Eglise et le Christ ».

 

Et il est vrai que Barbara a voulu être en paix avec sa conscience. Les problèmes matériels avaient été réglés par le divorce civil et elle savait qu’elle ne pourrait retrouver la paix intérieure que si, devant le juge ecclésiastique, elle exposait sa vie conjugale selon la vérité.

 

De plus Barbara a toujours été constante, sur l’essentiel, lors de ses quatre auditions judiciaires.

Enfin il y a un indice indirect de crédibilité dans le fait que les témoins de la demanderesse ne parlent que de ce qu’ils ont vu ou entendu, même si leurs déclarations, au moins matériellement, n’aident pas toujours Barbara.

 

1. ÉLÉMENTS COMMUNS  AUX  DEUX  CHEFS  DE NULLITÉ  ALLÉGUÉS

 

1. La cause lointaine de la simulation

 

Même si Barbara, en 1° instance, a affirmé avoir été bien éduquée dans sa famille et dans son école tenue par les Sœurs Ursulines, en fait, si l’on regarde les actes de la cause, on s’aperçoit qu’elle n’a pas reçu une éducation chrétienne solide : « J’ai fréquenté régulièrement l’église jusqu’à 18 ans, mais ensuite seulement de temps en temps », reconnaît-elle, et elle ajoute : « Quand j’ai fréquenté Roberto, je suis devenue plus laïque et donc superficielle, sans comprendre l’importance du sacrement ».

 

Les actes nous apprennent aussi que sa fréquentation avec Roberto ne reposait sur « aucune vraie passion » et que peu de temps avant son mariage elle a eu des rapports intimes avec un collège de bureau.

 

Bref, Barbara ne mettait pas en accord sa vie avec ses principes religieux, et quant au divorce, elle le considérait comme une issue normale si les choses allaient mal dans son couple.

 

La cause lointaine de la simulation se trouve dans la mentalité que l’épouse avait au moment du mariage.

 

1. La cause prochaine de la simulation

 

1. Les fiançailles

 

Très vite après leurs fiançailles Barbara et Roberto ont eu des discordes et des querelles, surtout en raison de leurs différences de caractère et de l’animosité qui existait entre Barbara et sa future belle-mère. A l’automne 1996, les fiançailles ont été rompues, pour reprendre un an après, avec de nouvelles disputes, si bien que Roberto a proposé à Barbara, au printemps 1998, de rompre définitivement.

 

Le père de Barbara est alors intervenu. Il avait dépensé beaucoup d’argent pour les préparatifs du mariage, et devant sa réaction violente Roberto se résolut à épouser Barbara, malgré les querelles qui durèrent jusqu’au jour même du mariage, pendant le voyage de noces et les mois qui suivirent, jusqu’à la séparation définitive en avril 2000.

 

En conclusion, étant donné cette situation de conflit, Barbara, avant son mariage, avait des doutes sérieux sur l’avenir de son couple, comme elle l’a déclaré dans toutes ses dépositions judiciaires, ce que de plus confirment les témoins.

 

On peut dire qu’était psychologiquement grave pour Barbara la cause prochaine de la simulation.

 

1. La « causa contrahendi matrimonium », la cause qui a poussé au mariage

 

Vers le milieu de l’année 1998, Barbara avait accepté d’épouser Roberto, pour qui elle avait de l’affection, mais « ce n’était pas une véritable passion », dit-elle, en précisant qu’à cause de cela leurs rapports intimes étaient rares. Puis il y a la rupture des fiançailles et la reprise de celles-ci : « Quand Roberto m’a proposé le mariage comme un moyen de rétablir nos bonnes relations, je n’ai pas eu la force de m’y opposer, car je pensais que les choses pourraient s’arranger ».

 

De plus il ne faut pas sous-estimer la réaction de son père, qui avait déjà dépensé beaucoup d’argent pour les préparatifs du mariage : « J’avais des doutes sur la réussite de mon mariage, je n’ai pas eu le courage de m’opposer à Roberto et encore moins à mon père » : ceci est un résumé exact de la situation de Barbara à la veille de son mariage.

 

Les témoins confirment cet état d’esprit de la demanderesse.

 

En conséquence, la « causa contrahendi matrimonium » n’était pas assez forte pour infirmer la cause prochaine de la simulation.

 

III.  EXCLUSION  DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

Dans ses quatre dépositions judiciaires, Barbara a fait état de ses doutes sérieux sur l’issue de sa future vie conjugale. Il est inutile ici de reproduire les longues citations de la sentence c. Defilippi.

 

En ce qui concerne la « confession extrajudiciaire », il n’y a que peu de témoins : la mère de Barbara, la cousine de celle-ci, un collègue de travail de la demanderesse, mais ils déclarent tous trois que Barbara avait des doutes sur la réussite de son mariage et, dit son collègue : « Elle n’a jamais fait mystère qu’en cas d’échec elle n’hésiterait pas à divorcer. »

 

Les circonstances, par ailleurs, militent pour la simulation : les disputes pendant les fiançailles, dont la gravité est confirmée par le fait que la vie conjugale, dès le début, a connu des affrontements ; comme on en parlera bientôt, la demanderesse a toujours refusé d’avoir des enfants en raison de ses querelles avec Roberto et de ses doutes sur l’issue du mariage ; la séparation a été sanctionnée par le Tribunal Civil sous la forme « consensuelle » sur les instances de Barbara.

 

Ce complexe d’éléments de preuve convainc le Tribunal que la demanderesse a simulé son consentement par exclusion du bien du sacrement.

 

 

1. EXCLUSION DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

La demanderesse a déclaré judiciairement qu’elle s’était mariée « avec la volonté précise de ne jamais avoir d’enfants de Roberto, parce qu’il aurait été absurde de mettre au monde un enfant dans les conditions où nous étions ». Elle a redit son refus à chacune de ses dépositions.

 

Là encore les témoins sont peu nombreux, mais formels. La cousine de Barbara confirme qu’avant le mariage celle-ci lui a dit qu’elle ne voulait pas avoir d’enfant de Roberto étant donné la conduite de celui-ci. Rosa Anna, le père et la mère de Barbara redisent la même chose.

 

Les circonstances, enfin, achèvent de convaincre les juges. La demanderesse a toujours usé de moyens contraceptifs, comme elle le déclare et que confirment les témoins.

 

La certitude morale nous est acquise de la simulation du consentement par exclusion du bien des enfants de la part de l’épouse demanderesse.

 

 

Constat de nullité pour

– exclusion du bien du sacrement

– exclusion du bien des enfants

de la part de l’épouse demanderesse

 

Vetitum pour l’épouse

 

 

Giovanni Baptista DEFILIPPI, ponent

Robert SABLE

Egidio TURNATURI

 

__________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milan 1950, n. 21

[2] C. TURNATURI, 16 juin 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 362, n. 8

[3] C. STANKIEWICZ, 24 février 1994, SRRDec, vol. LXXXVI, p. 108, n. 5

[4] S. THOMAS, Somme Théologique, I-II, q. 1, art. 1

[5] Const. Past. GAUDIUM et SPES, n. 17

[6] Const. Past. GAUDIUM et SPES, n. 48

[7] Cf. Const. Past. GAUDIUM et SPES, n. 48 ; Exhortation Apostolique FAMILIARIS CONSORTIO, n. 20

[8] AAS 94, 2002, p. 342, n. 3

[9] C. SABLE, 13 avril 2000, SRRDec, vol. XCII, p. 340, n. 3

[10] ULPIEN, D, 14, 9

[11] C. BRUNO, 12 mars 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 145, n. 4

[12] C. STANKIEWICZ, 23 juillet 1982, SRRDec, vol. LXXIV, p. 423, n. 3

[13] JEAN-PAUL II, Discours à la Rote du 21 janvier 2000, AAS 92, 2000, p. 352, n. 4

[14] A. STANKIEWICZ, Simulatio per actum positivum voluntatis, Periodica 87, 1998, II-III, p. 280-282

[15] O. GIACHI, Il consenso nel Matrimonio Canonico, Milan 1968, p. 92

[16] C. POMPEDDA, 22 octobre 1969, SRRDec, vol. LXI, p. 948, n. 2

[17] C. FUNGHINI, 5 juin 1996, SRRDec, vol. LXXXVIII, p. 436, n. 4

[18] Comment. in Lib. IV Sententiarum, dist. XXXI, q. 1, art. 3, in c.

[19] Const. Apost. Sacrae disciplinae leges, par laquelle, le 25 janvier 1983, a été promulgué le nouveau Code

[20] C. FUNGHINI, 5 juin 1996, SRRDec, vol. LXXXVIII, p. 436, n. 2

[21] JEAN-PAUL II, Discours à la Rote, 26 janvier 2002, AAS 94, 2002, p. 342, n. 3

[22] C. MONIER, 27 avril 2001, SRRDec, vol. XCIII, p. 295, n. 4

[23] C. PALESTRO, 24 mars 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 215, n. 4

[24] S. VILLEGIANTE, L’esclusione del « bonum sacramenti », dans l’ouvrage collectif La simulazione del consenso matrimoniale canonico, Cité du Vatican 1990, p. 213 sq.

[25] Instr. Donum vitae, 2, 8, AAS 80, 1988, p. 97 ; Catéchisme de l’Eglise catholique, n. 2378

[26] Instr. Donum vitae, n. 1

[27] C. POMPEDDA, 3 juillet 1990, SRRDec, vol. LXXXII, p. 583, n. 3

[28] C. SABLE, 29 mars 2000, SRRDec, vol. XCII, p. 443, n. 7

[29] C. HUBER, 1° juillet 1998, sent. 71/98, n. 5

[30] C. PALESTRO, 18 mai 1988, SRRDec, vol. LXXX, p. 300, n. 19

[31] S. THOMAS, Supplément, q. 49, art. 3

[32] BENOÎT XIV, De Synodo diocesana, XIII, 22, 11

[33] C. FUNGHINI, 22 février 1989, SRRDec, vol. LXXXI, p. 132, n. 4

[34] C. POMPEDDA, 19 octobre 1992, SRRDec, vol. LXXXIV, p. 495, n. 5-7

[35] C. FUNGHINI, 15 avril 1997, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 282, n. 4

[36] C. SABLE, 14 octobre 1998, SRRDec, vol. XC, p. 595, n. 8

[37] C. BRENNAN, 14 octobre 1966, SRRDec, vol. LVIII, p. 724, n. 3

[38] C. de LANVERSIN, 5 avril 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 255, n. 8

[39] C. MONIER, 18 février 2000, SRRDec, vol. XCII, p. 187, n. 4

[40] C. BRUNO, 1° février 1991, SRRDec., vol. LXXXIII, p. 68, n. 5

[41] C. TURNATURI, 20 octobre 2005, sent. 104/05, n. 16

[42] C. PALESTRO, 18 mai 1988, SRRDec, vol. LXXX, p. 299, n. 7

[43] M.F. POMPEDDA, Decizione-sentenza nei processi matrimonali, dans Studi di diritto processuale canonico, Giuffré Editeur, Milan 1995, p. 184

[44] M.F. POMPEDDA, Verità e giustizia nella doppia sentenza conforme, dans l’ouvrage collectif La doppia conforme nel processo matrimoniale, Cité du Vatican 2003, p. 15

[45] Même ouvrage, même endroit

[46] Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, du 14 septembre 1994 sur la communion pour les divorcés remariés, AAS 86, 1994, p. 492, n. 9

[47] Cf. c. STANKIEWICZ, 25 avril 1991, SRRDec, vol. LXXXIII, p. 285, n. 10 ; c. STANKIEWICZ, 26 février 1999, SRRDec, vol. XCI, p. 111, n. 23

[48] C. TURNATURI, 18 décembre 2008, 195/08, n. 13

[49] C. FALTIN, 24 mai 1991, SRRDec, vol. LXXXIII, p. 334, n. 10

[50] C. BRUNO, 30 mai 1986, SRRDec, vol. LXXVIII, p. 356 sq., n. 9

[51] C. SABLE, 2 avril 1998, SRRDec, vol. XC, p. 315, n. 7

Coram  DEFILIPPI

 Exclusion du bien du sacrement

Exclusion du bien des enfants

 Tribunal régional du Latium (Italie)

6 mai 2010

P.N. 20.441

Constat pour les deux chefs

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PLAN  DE  L’IN  JURE

1. LE CONSENTEMENT  DANS  LE  MARIAGE
2. Nature et effets du consentement
3. Le consentement des époux et sa conformité avec la loi divine
4. La manifestation extérieure du consentement et la présomption du droit
5. La déficience du consentement et la simulation
6. Le principe
7. Simulation totale et simulation partielle
8. Le nécessaire acte positif de volonté

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DU  SACREMENT
2. La pensée de l’Eglise sur l’indissolubilité
3. L’exclusion de l’indissolubilité

 

III.  L’EXCLUSION  DU  BIEN  DES  ENFANTS

1. L’ordonnancement du mariage à la procréation
2. Il n’y a pas de droit à l’enfant
3. Le droit-devoir à la génération et à l’éducation des enfants
4. La distinction entre le droit-devoir et l’exercice-accomplissement
5. La jurisprudence sur l’exclusion du droit-devoir

 

1. LA PREUVE  DE  LA  SIMULATION
2. La preuve de toute simulation
3. Le rôle du juge
4. Règles spéciales pour les causes matrimoniales

 

__________

 

 

EXPOSÉ  DES  FAITS  (résumé)

 

Tiziana N., née le 10 janvier 1976, fait en 1992 la connaissance de Ludovico C., né le 5 février 1972. Assez rapidement ils se fiancent et d’un commun accord décident de se marier. Toutefois quelque temps avant le mariage, Ludovico prend un peu de distance vis-à-vis de Tiziana, qu’il trouve trop soumise à ses parents, dont il redoute en plus les interventions dans sa vie conjugale. Malgré tout, le mariage est célébré le 22 juin 1997.

 

Leur union est un échec et les époux se séparent en avril 2001 et en 2006 le Tribunal civil décrète la cessation des effets civils du mariage.

Entretemps, le 24 février 2004, Tiziana s’était adressée au Tribunal ecclésiastique régional du Latium, accusant son mariage de nullité pour exclusion, de la part de son mari, du bien du sacrement et du bien des enfants. La sentence du 7 mars 2006 est négative sur les deux chefs. Tiziana fait appel au Tribunal de seconde instance du Vicariat de Rome. Un complément d’enquête est effectué par une nouvelle audition judiciaire des époux et de quelques témoins. La sentence du 13 mars 2008 infirme celle de 1° instance et déclare le mariage nul pour exclusion du bien du sacrement et du bien des enfants de la part du mari.

 

Il Nous revient aujourd’hui de définir la cause au troisième degré de jugement et de répondre au doute portant sur les deux chefs invoqués.

 

 

 

EN  DROIT

 

1. LE CONSENTEMENT  DANS  LE  MARIAGE

 

1. Nature et effets du consentement

 

« C’est tout à fait à bon droit qu’il est dit que ‘tout le système matrimonial canonique a pour centre le consentement entre ceux qui se marient’[1] ».[2]

 

En effet le principe : « C’est le consentement qui fait le mariage », énoncé par les Romains[3], reçu dans toute la doctrine canonique et théologique et proposé par le Magistère de l’Eglise, est repris au c. 1057 § 1 du Code en vigueur : « C’est le consentement des parties légitimement manifesté entre personnes juridiquement capables qui fait le mariage ; ce consentement ne peut être suppléé par aucune puissance humaine ». C’est-à-dire : le consentement personnel des personnes qui se marient est la cause unique, adéquate, absolument nécessaire et sans dérogation possible, qui fait le mariage.

 

En conséquence, dans les causes de nullité de mariage, étant supposée une adéquate capacité de consentir, requise tant par le droit naturel que par le droit positif, nous devons ordinairement regarder attentivement les défauts et les vices du consentement qui peuvent engendrer cette nullité.

 

Comme l’enseigne clairement une sentence c. Pompedda du 1° février 1995, il faut cependant distinguer « deux moments ou deux aspects dans le mariage : le premier, qui est le pacte d’alliance, c’est-à-dire l’accord de deux consentements ou, en d’autres termes, de deux volontés pour un seul objet, et c’est le mariage in fieri, le mariage-alliance ; le second, qui est le lien qui naît de cet accord, c’est-à-dire la communauté conjugale ou, en d’autres termes, l’état matrimonial, et c’est le mariage in facto esse, le mariage-état de vie »[4]. Ou encore on dira : le consentement des parties est « le mariage in fieri » d’où naît « le mariage in facto esse ».

 

Le consentement matrimonial, lui, est défini comme « l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage » (c. 1057 § 2). En conséquence, dans le « mariage in fieri » les contractants sont « l’objet matériel » de la mutuelle donation-acceptation, tandis que « l’objet formel » est le « mariage in facto esse ».

 

2. Le consentement des époux et sa conformité avec la loi divine

 

4. Le consentement personnel de ceux qui se marient, toutefois, en tant qu’il est leur mutuelle donation-acceptation proprement faite « pour constituer le mariage », ne peut pas s’écarter de la structure objective du mariage, qui le spécifie par rapport à toute autre institution, comme il ne peut pas non plus s’éloigner des propriétés et éléments objectifs essentiels du mariage, dont Dieu l’a orné et que le Magistère de l’Eglise interprète et déclare fidèlement. Le mariage en effet, en ce qui regarde sa constitution objective, « échappe à la fantaisie de l’homme », parce que « Dieu lui-même est l’auteur du mariage, qui possède en propre des valeurs et des fins diverses »[5] ce qu’avait d’ailleurs déjà déclaré l’encyclique Casti Connubii : « Tout d’abord il faut que reste inébranlable et inviolable ce fondement : le mariage n’a pas été et ne sera pas instauré de façon humaine, mais divine, non par des hommes, mais par l’auteur même de la nature, Dieu, et il a été fortifié, confirmé et élevé par le Christ Seigneur, le Restaurateur de cette nature, au moyen de lois qui, en conséquence, ne peuvent être soumises à aucune volonté humaine, ni à aucun accord contraire des époux eux-mêmes »[6].

 

Il s’ensuit que « d’une part la volonté du Créateur a circonscrit dès le début l’institution du mariage, a défini cette relation spécifique entre l’homme et la femme et l’a distinguée de toute autre relation. D’autre part […] la volonté du contractant doit se porter sur le seul et même mariage constitué par le Créateur, sinon la volonté se tourne vers quelque chose d’autre que le mariage[7] ».[8]

 

C’est pourquoi, bien que dépendent uniquement de la libre décision des époux la décision délibérée de l’état de vie conjugale, le choix du partenaire avec qui on entend mettre en acte l’état conjugal, et la manifestation du consentement par lequel est constitué le mariage, cependant, « la nature du mariage est entièrement soustraite à la liberté de l’homme de telle sorte que, si quelqu’un se marie, il est soumis aux lois divines du mariage et aux propriétés essentielles de celui-ci »[9].

 

En conséquence, comme nous l’a bien rappelé le Pape Paul VI dans son Discours à la Rote du 9 février 1976, « lorsque les époux échangent leurs libres consentements, ils ne font rien d’autre que d’entrer et de s’insérer dans un ordre objectif, dans une ‘institution’ qui les dépasse et qui ne dépend pas d’eux, ni dans son être, ni dans ses lois propres »[10]. En outre, « une fois créé son effet juridique qui est le lien matrimonial, ce consentement devient irrévocable et ne peut plus détruire la réalité qu’il a produite »[11].

 

Cependant il n’est pas requis pour constituer le mariage que celui qui se marie considère un à un, directement et explicitement, toutes ses propriétés et tous ses éléments objectifs essentiels, mais il suffit qu’il les rassemble tous, au moins implicitement, dans une volonté de contracter le mariage avec une intention droite, sans exclure aucun élément constitutif essentiel du mariage ni aucune de ses propriétés essentielles.

 

 

 

 

 

3. La manifestation extérieure du consentement et la présomption du droit

 

5. Puisque pour contracter mariage l’auto-donation des époux est mutuelle, c’est-à-dire entre tel homme et telle femme, il est nécessaire que leur volonté se manifeste selon une forme légitime par des paroles ou des signes extérieurs.

 

En outre, puisque ordinairement dans les relations humaines la parole donnée doit être déclarée par les mots ou par les signes dont se sert un homme pour manifester ce qu’il a dans l’esprit, surtout lorsqu’il s’agit de choses d’une très grande importance comme le mariage, qui engendre de graves effets qui durent toute la vie, le Législateur Suprême de l’Eglise, outre les principes généraux sur la présomption de validité de tout acte juridique correctement accompli (c. 124 § 2) et sur la « faveur du droit » dont jouit le mariage (c. 1060), a fort opportunément, s’agissant plus précisément de notre affaire, déclaré cette présomption du droit : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage »[12].

 

4. La déficience du consentement et la simulation

 

1. Le principe

 

Cependant, si dans un cas le consentement nuptial, qui en tant qu’unique et absolument nécessaire « cause efficiente » du mariage « ne peut être suppléé par aucune puissance humaine », est réellement déficient, le même Législateur Suprême Canonique, comme l’accord entre la condition juridique et la vérité objective sur l’état des personnes contribue grandement au salut des âmes, « qui doit toujours être dans l’Eglise la loi suprême » (c. 1752), a en conséquence établi également : « Cependant, si l’une ou l’autre partie, ou les deux, par un acte positif de la volonté, excluent le mariage lui-même, ou un de ses éléments essentiels ou une de ses propriétés essentielles, elles contractent invalidement » (c. 1101 § 2). Dans ce cas il y a une simulation du consentement, parce qu’il y a une dissension entre la volonté interne et sa manifestation extérieure. En d’autres termes, « une chose est d’agir, une autre chose est de simuler qu’on agit »[13].

 

1. Simulation totale et simulation partielle

 

Cette simulation, comme on le déduit du c. 1101 § 2, peut être, ou bien totale (si est exclu positivement le mariage lui-même), ou partielle (si est exclu un élément essentiel du mariage ou l’une de ses propriétés essentielles, de telle sorte que celui qui se marie, bien qu’il veuille une certaine forme de mariage, entend celui-ci selon ses propres idées, qui objectivement s’écartent de l’institution divine du mariage).

 

1. Le nécessaire acte positif de volonté

 

6. Selon le c. 1101 § 2 CIC, la simulation partielle du consentement a lieu quand l’exclusion d’un élément essentiel ou d’une propriété essentielle pénètre, en le restreignant, dans l’objet même du consentement conjugal, de telle sorte que ce consentement se porte sur un objet substantiellement faussé. Comme nous l’a rappelé Jean-Paul II dans son Discours à la Rote du 21 janvier 2000, « la tradition canonique et la jurisprudence rotale, pour affirmer l’exclusion d’une propriété essentielle ou la négation d’une finalité essentielle du mariage, ont toujours requis que celles-ci arrivent avec un acte positif de volonté »[14].

 

Et donc cette « exclusion », pour comporter une force irritante, doit être réalisée par un acte de volonté, c’est-à-dire par un acte : a. « humain » (procédant délibérément de l’intelligence et de la volonté ; b. « positif » (réellement posé de façon actuelle ou au moins virtuelle au moment de la célébration du mariage, et donc efficacement connexe avec le consentement matrimonial, dont il détermine substantiellement l’objet) ; c. « ferme » (de telle sorte que le mariage soit de fait contracté selon cette détermination de celui qui se marie, et non autrement).

 

Bref, « dans l’esprit de celui qu se marie, pour qu’il y ait la simulation […], il faut qu’il y ait non pas une absence de la volonté matrimoniale, mais la présence d’une volonté positive d’exclure »[15].

 

En d’autres termes, pour parler plus clairement, n’accomplit pas un acte positif de volonté celui qui, inconsciemment, n’assume pas un élément essentiel du mariage, ou n’y pense même pas ; au contraire il est requis qu’il rejette réellement hors de l’objet du consentement cette propriété ou cet élément essentiel, « de telle sorte qu’il a visé un mariage uniquement comme cela et pas autrement »[16].

 

En conséquence il n’y a pas lieu à simulation dans les formes psychologiques qui en réalité ne réalisent pas cet acte positif de volonté, comme par exemple les simples idées erronées sur le mariage, une intention seulement habituelle, une volonté purement interprétative, une certaine velléité générique, une inclination contraire etc.

 

Comme dans la cause présente il est question de la nullité du mariage pour une double simulation partielle alléguée du consentement, c’est-à-dire : a. pour exclusion du bien du sacrement de la part du mari partie appelée ; b. pour exclusion du bien des enfants de la part du même mari, il faut rappeler au moins les principaux principes qui se rapportent spécifiquement à l’une et l’autre des formes de simulation du consentement.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

1. La pensée de l’Eglise sur l’indissolubilité

 

7. En ce qui concerne proprement l’exclusion du bien du sacrement, c’est-à-dire l’indissolubilité, il faut remarquer que, dans ce cas, il s’agit d’une simulation « partielle » du consentement en raison de l’exclusion de l’une des propriétés essentielles du mariage.

 

En effet le Concile Vatican II, reprenant la doctrine immuable de l’Eglise, a déclaré dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes : « Cette union intime, don réciproque de deux personnes, non moins que le bien des enfants, exigent l’entière fidélité des époux et requièrent leur indissoluble unité » (n. 48). De même le véritable amour conjugal, « ratifié par un engagement mutuel, et par-dessus tout consacré par le sacrement du Christ […] demeure indissolublement fidèle […] et il exclut donc tout adultère et tout divorce » (n. 49).

 

Ceci a été confirmé récemment par le Catéchisme de l’Eglise catholique : « L’amour des époux exige, par sa nature même, l’unité et l’indissolubilité de leur communauté de personnes qui englobe toute leur vie : ‘Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair’ (Mt 19, 6) » (n. 1644).

 

Pour recourir également à l’autorité de Saint Thomas d’Aquin, « l’indissolubilité, à laquelle se rapporte le sacrement, convient au mariage selon lui-même, parce que du fait que par l’alliance conjugale les époux se donnent mutuellement pouvoir perpétuel sur eux-mêmes, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pas se séparer ; dès lors il n’y a jamais de mariage sans l’insépa-rabilité ; mais on le trouve sans la foi conjugale et sans l’enfant parce qu’une chose ne dépend pas de son usage »[17].

 

Et donc le Code en vigueur, fondé « sur l’hérédité juridique et législative de la Révélation et de la Tradition »[18], édicte : « Les propriétés essentielles du mariage sont l’unité et l’indissolubilité qui, dans le mariage chrétien, en raison du sacrement, acquièrent une solidité particulière » (c. 1056).

 

L’indissolubilité, en tant que propriété essentielle, « regarde et atteint tous les mariages, le mariage naturel n’y faisant pas exception »[19], bien que pour les chrétiens l’indissolubilité obtienne une fermeté en raison du sacrement, comme nous l’a rappelé Jean-Paul II dans son Discours à la Rote du 26 janvier 2002 : « Le renforcement ultérieur (des propriétés essentielles) dans le mariage chrétien à travers le sacrement repose sur un fondement de droit naturel, dont la suppression rendrait incompréhensibles l’œuvre salvifique même et l’élévation que le Christ a opérées une fois pour toutes dans les divers aspects de la réalité conjugale »[20].

 

2. L’exclusion de l’indissolubilité

 

La simulation du consentement pour exclusion de l’indissolubilité a lieu quand quelqu’un, en contractant un mariage, le veut en réalité dissoluble, c’est-à-dire « en se réservant la faculté de retrouver une pleine liberté »[21]. Cela peut arriver non seulement si l’intention de rompre le lien est absolue, mais encore (comme il arrive habituellement) si l’intention de rompre le lien est « conditionnelle » ou « hypothétique », ou, en d’autres termes, « si le cas se présente », c’est-à-dire « si l’on prévoit que la vie commune avec le partenaire sera malheureuse ».

 

Dans ce cas-là, comme on le lit par exemple dans une sentence c. Palestro, du 24 mars 1993, « étant donné des raisons particulières, au moins subjectivement graves, naît la crainte que la communauté conjugale ne devienne malheureuse ou enfin impossible et donc s’installe un doute sur la future communauté de vie avec l’autre partie et de là, pour retrouver sa propre liberté, dans le cas d’un événement possible dans l’avenir et redouté, on se prémunit par une exclusion hypothétique de l’indissolubilité. En conséquence le consen-tement ainsi donné, c’est-à-dire révocable […] n’est pas valide pour constituer le mariage, c’est-à-dire que la volonté hypothétique ou conditionnelle de rompre le lien si certains événements se produisent, détruit radicalement le consentement donné, sans qu’on attende la vérification de l’événement prévu »[22].

 

De plus, dans ce cas en effet, l’acte de volonté qui vicie le consentement est absolu parce que c’est le mariage en tant que dissoluble de toute façon qui est visé, tandis qu’est seulement « conditionnelle » ou « hypothétique » la rupture de la vie conjugale qui dépend d’un événement qui, s’il se vérifie, amènera de fait celui qui se marie à rompre le lien. Bien plus, il faut à ce sujet faire plusieurs remarques :

 

 

1. « Si le cas se présente » ne signifie pas « le désir qu’arrive le cas », mais « la caution prise si ce cas se présente » : celui qui se marie veut seulement se garantir face à un échec futur, mais il ne désire pas cet échec futur ;

 

2. Le contractant peut également désirer et vouloir qu’une pacifique et heureuse vie commune dure jusqu’à la mort, et il peut également s’engager à la rendre heureuse, mais tout cela n’enlève rien et n’ajoute rien à la réserve qui a pour objet l’exclusion de l’indissolu-bilité du lien, puisque ce qui compte, précisément, c’est seulement l’acte positif de volonté qui a exclu de l’objet du consentement le bien essentiel de l’indissolubilité ;

 

3. L’objet de l’acte positif de volonté n’est pas le divorce à faire – et même celui qui se marie peut également souhaiter ne jamais avoir à le faire – mais bien la réserve du droit de le faire »[23].

 

III.  L’EXCLUSION  DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

1. L’ordonnancement du mariage à la procréation

 

8. En ce qui concerne l’exclusion du bien des enfants, il faut remarquer que dans ce cas il y a simulation du consentement en raison de l’exclusion d’un des éléments essentiels du mariage, puisqu’est exclue une de ses fins essentielles. Dans le Code en effet, le mariage est défini comme « l’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et l’éducation des enfants […] » (c. 1055 § 1, cf. aussi c. 1061 § 1, c. 1096 § 1).

 

Cependant l’ordonnancement du mariage au « bien des enfants », en tant que finalité « institutionnelle » du mariage, et donc en tant qu’un de ses éléments essentiels, dont l’exclusion par un acte positif de volonté détermine la nullité du mariage, doit être exposé, au moins brièvement.

 

2. Il n’y a pas de droit à l’enfant

 

Il faut d’abord déclarer que personne ne peut se conférer un droit à avoir des enfants. Car « l’enfant n’est pas un dû mais un don. ‘Le don le plus excellent du mariage’ est une personne humaine. L’enfant ne peut être considéré comme un objet de propriété, ce à quoi conduirait la reconnaissance d’un prétendu ‘droit à l’enfant’. En ce domaine, seul l’enfant possède de véritables droits : celui ‘d’être le fruit de l’acte spécifique de l’amour conjugal de ses parents, et aussi le droit d’être respecté comme personne dès le moment de sa conception’ »[24].

 

Au contraire, « le mariage ‘donne seulement aux conjoints […] le droit à accomplir les actes conjugaux qui, par eux-mêmes, sont ordonnés à la procréation’[25]. […] Le principe cité plus haut nous fait connaître au plus haut point la position doctrinale exacte, selon laquelle la question du bien des enfants doit toujours être qualifiée et mesurée avec les actes aptes par eux-mêmes à la procréation d’enfants, c’est-à-dire avec l’acte conjugal »[26].

 

En d’autres termes, « il faut dire qu’il n’est pas nécessaire à l’essence du mariage que naissent des enfants, mais seulement que les actes conjugaux soient ordonnés à la génération d’enfants »[27].

 

3. Le droit-devoir à la génération et à l’éducation des enfants

 

Toutefois, si l’on examine proprement, soit ce qui est édicté au c. 1061 § 1, selon lequel le mariage « est ordonné par sa nature » « à l’acte conjugal apte de soi à la génération », soit ce que dit le c. 1055 § 1 déjà cité selon lequel « l’alliance matrimoniale (est ordonnée) par son caractère naturel […] à la génération et à l’éducation des enfants », il faut affirmer aussi que « le bien des enfants contient aussi les effets qui découlent naturellement du droit aux actes conjugaux, c’est-à-dire le droit-devoir à la mise au monde et à la conservation dans la vie des enfants éventuellement engendrés »[28].

 

4. La distinction entre le droit-devoir et l’exercice-accomplissement

 

En outre il faut très attentivement faire une distinction entre l’exclusion du « droit-devoir » aux actes conjugaux à accomplir « de façon humaine », qui par eux-mêmes sont ordonnés à la procréation, et le refus de « l’exercice-accomplissement » de ce droit-devoir. Quand le mariage est célébré en effet, il est question de droits-devoirs à donner et à accepter mutuellement, mais non de leur exercice-accomplissement. C’est pourquoi a une force irritante l’acte positif de volonté qui atteint le droit-devoir lui-même, mais non l’acte de volonté qui regarde seulement l’exercice-accomplissement du droit concédé ou du devoir reçu. En effet, « comme l’essence d’une chose ne dépend pas de son usage, le droit et le devoir aux actes conjugaux peuvent exister bien que manquent, dans le cas concret, l’usage du droit et l’accomplissement du devoir […]. Une chose en effet est de ne pas donner le droit au bien des enfants dans ses principes, et une autre chose est de donner ce droit à son partenaire avec l’intention de violer ou de ne pas exécuter l’obligation reçue soit pour une période déterminée soit pour une période indéterminée »[29]. En d’autres termes, « ce qui rend nul le mariage, ce n’est pas le simple manque de procréation mais l’exclusion de la procréation ‘dans ses principes’[30], étant donné que ‘ne répugne pas à la substance du mariage le non-usage de celui-ci, mais le fait de ne pas pouvoir en user’[31] ».[32]

 

5. La jurisprudence sur l’exclusion du droit-devoir

 

Bien que les principes juridiques soient clairs, il n’est pas facile de voir dans chaque cas s’il s’agit de l’exclusion du droit-devoir lui-même, ou seulement de l’exclusion du simple exercice-accomplissement. Toutefois la Jurisprudence de Notre Tribunal Apostolique a élaboré certains critères.

 

Tout d’abord, « l’exclusion absolue des enfants fait conjecturer l’exclusion du droit aux actes conjugaux et donc la nullité du consentement […]. Comme il est bien connu, le contractant qui ne veut pas le mariage sauf s’il y a exclusion des enfants, ne peut pas en même temps vouloir assumer les obligations essentielles du bien des enfants »[33]

 

Quand il s’agit toutefois de l’exclusion hypothétique ou temporaire des enfants, il faut apporter les distinctions adéquates, parce que ce genre d’exclusion peut irriter le mariage s’il atteint le droit lui-même, qui « doit être donné et reçu non seulement mutuellement, mais pour toujours »[34]. En effet, « le droit, une fois donné dans le consentement, ne peut admettre aucune limitation de la part du contractant, même temporaire. C’est là où ressort clairement le sens de la distinction entre le droit non donné et l’abus du droit donné »[35].

 

Assurément on voit que rejette le droit lui-même celui qui exclut la procréation pour un temps absolument indéterminé, en la liant à la survenance d’un événement futur et totalement incertain, et en se réservant le droit de déterminer quand il faudra accomplir les actes aptes par eux-mêmes à la génération. « Dans cette hypothèse, écrit Mgr de Lanversin dans une sentence du 5 avril 1995, la validité du mariage est détruite, comme le tient la Jurisprudence de Notre For, à savoir que ‘celui qui se réserve, en contractant, la donation du droit si et pour autant qu’arrivent des événements certains dans l’avenir, ne donne pas le droit dans l’acte de la célébration, ceci sans le moindre doute, et par conséquent il restreint l’objet du consentement’[36] ».[37] Dans ce genre de cas en effet, de fait « le contractant n’accepte pas l’inclination naturelle des actes vers la procréation et, dans cette matière, il prétend se conduire comme l’unique source du droit »[38].

 

Cela peut arriver lorsque celui qui se marie, en raison de graves perplexités sur le sort de la future vie conjugale, exclut le lien de l’indissolubilité. Dans ces cas en effet, il est poussé à exclure absolument toute procréation, au moins pour un temps indéterminé, soit parce que des enfants peuvent être un obstacle pour retrouver sa liberté si les choses tournent mal, soit pour éviter que ces enfants ne subissent des dommages par la rupture éventuelle de la communauté de vie des conjoints.

 

Au contraire l’exclusion temporaire de la procréation, ordinairement, si elle signifie un simple report à plus tard, à une période peut-être plus propice, à une situation économique plus adéquate, tant pour le travail que pour l’habitation, peut s’accorder avec une donation-acceptation correcte du droit conjugal. En effet, « l’exclusion temporaire, selon la jurispru-dence constante de Notre Tribunal Apostolique, fait présumer que les conjoints, par le report à plus tard de la procréation, entendent seulement repousser l’exercice du droit concédé, ce qui, par lui-même, comme il apparaît également de la doctrine de la responsabilité parentale, ne peut pas vicier le consentement matrimonial »[39].

 

1. LA PREUVE  DE  LA  SIMULATION

 

1. La preuve de toute simulation

 

9. La preuve de toute simulation du consentement (et donc également de l’exclusion du bien du sacrement et de celle du bien des enfants) est, par nature même, difficile. Car il s’agit d’un acte interne connu de Dieu seul et contraire à l’acte manifesté extérieurement quand le mariage a été célébré, alors que dans le Code il est plus d’une fois déclaré qu’il y a une présomption pour la validité du mariage (cf. c. 124 § 2 ; c. 1060 et 1101 § 1). Cette preuve cependant, selon les critères reçus de la Jurisprudence traditionnelle, est possible, si toutefois trois éléments se retrouvent ensemble : « la confession du simulant, judiciaire et surtout extrajudiciaire, apportée par des témoins dignes de foi ; une cause grave et proportionnée de simulation, qui, bien distincte de la cause qui a poussé au mariage, prévale de fait sur elle ; des circonstances antécédentes, concomitantes et subséquentes, qui rendent la simulation réalisée non seulement possible, mais probable et très crédible »[40].

 

Ce « schéma » toutefois doit être adapté au cas sur lequel doit porter le jugement, car il s’agit principalement d’une question « de fait », et chaque « fait » a sa propre histoire, sa propre dialectique, ses propres personnes et ses propres circonstances particulières. Cela veut dire que le cas est à examiner selon les conditions concrètes et existentielles dans lesquelles se trouvait au moment du mariage celui à qui est imputée en justice la simulation du consentement.

 

En outre, dans ce genre de causes, qui « généralement reposent sur des indices »,[41] il faut bien remarquer que la vérité n’est pas à découvrir à partir de tel ou tel élément pris isolément, mais à partir de tous les moyens de preuve réunis, considérés dans leur ensemble, qui ne peuvent s’expliquer logiquement que si l’on reconnaît la simulation alléguée du consen-tement.

 

2. Le rôle du juge

 

Les moyens de preuve doivent conduire à ce que « à partir des actes et des preuves » naisse « chez le juge la certitude morale au sujet de l’affaire à trancher par la sentence » (c. 1608 §  1 et 2).

 

Il appartient au juge, après avoir examiné soigneusement « selon sa conscience » (c. 1608 §  3) tous les moyens de preuve, de conclure si, dans le cas, la nullité du mariage est, « avec une certitude morale », prouvée pour les chefs allégués.

 

Cette évaluation doit être réalisée avec diligence et sans a priori, également pour respecter l’esprit du Code en vigueur qui « peut être considéré comme plus humain, c’est-à-dire qu’il s’étend à un plus grand respect pour l’homme et sa dignité ». Car « les normes codifiées dans le Code de 1983 reflètent une tendance vers un plus grand respect pour la personne dans son ensemble, un plus grand respect de l’humanité profonde de la personne. Le développement représente un respect fondé sur l’authentique ‘charité’ »[42]. En conséquence, « nous sommes certainement bien loin de la règle de l’article 117 de l’Instruction Provida Mater : ‘La déposition judiciaire des époux n’est pas apte à constituer une preuve contre la validité du mariage’ »[43].

 

D’ailleurs ceux qui s’adressent à un Tribunal ecclésiastique, « mûs par des raisons exclusives de conscience, savent bien que ne leur servirait à rien un prononcé judiciaire d’un tribunal de l’Eglise basé ou fondé sur des assertions qui ne correspondent pas à la vérité »[44].

 

3. Règles spéciales pour les causes matrimoniales

 

C’est pourquoi justement « pour que soit exclue toute différence – autant que faire se peut – entre la vérité accessible dans le procès et la vérité objective, connue par la conscience droite »[45], s’il est statué dans le Code de Droit Canonique, de façon générale pour les jugements contentieux ordinaires : « Dans les causes […] qui concernent le bien public, l’aveu judiciaire et les déclarations des parties qui ne sont pas des aveux peuvent avoir valeur de preuve ; le juge devra les apprécier en relation avec les autres éléments de la cause », mais « une valeur probante plénière ne peut leur être reconnue à moins qu’il n’y ait d’autres éléments qui les corroborent pleinement » (c. 1536 § 1), une règle suivante, en ce qui concerne en propre les causes de nullité de mariage, prescrit : « A moins que les preuves n’aient par ailleurs pleine valeur probante, le juge, pour apprécier les dépositions des parties selon le c. 1536, fera appel, si c’est possible, en plus des autres indices et éléments, à des témoins sur la crédibilité des parties elles-mêmes. » (c. 1679)

 

En conséquence les déclarations judiciaires du simulant allégué doivent être évaluées à la lumière de sa propre crédibilité. Pour examiner celle-ci on ne méprisera pas les critères « extrinsèques » de crédibilité, c’est-à-dire ceux qui sont pris des témoignages, surtout ceux de prêtres ou de témoins qui sont vraiment dignes de foi. En outre, sont d’une très grande importance les critères « intrinsèques » de crédibilité, soit en tant que ces déclarations judiciaires, regardées en elles-mêmes, apparaissent comme constantes ou inconstantes, cohérentes ou non (cf. c. 1572, n. 3), soit en tant que ce qui est affirmé s’accorde ou non avec les faits concrets ou les circonstances. Car les faits peuvent être plus éloquents que les paroles. En conséquence il faut évaluer « les circonstances précédentes, concomitantes ou subséquentes de la célébration du mariage, qui rendent la simulation alléguée possible et crédible »[46]. C’est pourquoi on doit examiner tous les indices concrets, surtout en ce qui concerne la façon d’agir du simulant prétendu.

 

Sans aucun doute sont à étudier avec soin, et la « cause de la simulation » (« lointaine » ou « prochaine »), et la « cause qui a poussé au mariage ». Car il faut savoir avec certitude si le contractant a envisagé cette « cause de la simulation » comme grave, et bien plus si pour lui elle prévalait sur la « cause qui a poussé au mariage ». Si en effet la « cause de la simulation » n’est pas prouvée, la simulation, qui en est l’effet, ne peut même pas se concevoir.

 

« Le salut des âmes, dont parle le c. 1752 CIC, demande à coup sûr ou, plus exactement, impose » la diligence du juge, dont nous avons parlé, et son équité. « Le principe suprême de Notre For, en effet postule que ‘le rôle du juge dans ce genre de causes est sans aucun doute très difficile. Mais il serait extrêmement grave que le juge, dont la science, la prudence et l’équité sont invoquées dans l’administration de la justice, fuie ses responsabilités de juge et, par peur de se tromper, se tourne facilement vers le c. 1060 CIC. D’ailleurs, pour prononcer une sentence, il n’est pas requis une certitude absolue ou mathématique, mais il suffit d’une certitude morale, qui, si d’une part elle se distingue de la simple probabilité, parce qu’elle n’admet pas un doute positif et prudent, d’un autre côté n’exclut pas toute crainte prudente de se tromper’[47] ».[48]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

EN  FAIT  (résumé)

 

Les Juges de 1° instance n’ont pas eu à leur disposition tous les renseignements qu’une nouvelle instruction a fournis à ceux de 2° instance.

 

1. LA CRÉDIBILITÉ  DE  CHAQUE  PARTIE

 

Les témoins de la demanderesse et ceux du mari disent le plus grand bien de la crédibilité de chaque partie.

On remarque que tant l’épouse demanderesse que le mari partie appelée ont toujours été constants et cohérents dans leurs descriptions de leurs relations prématrimoniales et matrimoniales.

 

De plus, l’épouse s’est adressée au tribunal ecclésiastique pour se mettre en paix avec sa conscience et par conséquent elle savait que si elle mentait dans ses déclarations, elle manquerait son but.

 

La crédibilité de la demanderesse et des témoins est d’autant plus grande qu’ils reconnaissent qu’ils ignoraient l’état d’esprit dans lequel Ludovico s’est marié et que, de ce fait, leurs déclarations ne favorisent pas la thèse de la simulation du consentement de la part du mari.

 

D’ailleurs le peu d’informations de l’épouse et des témoins sur l’intention matrimoniale de Ludovico correspond tout à fait au caractère fermé de celui-ci. A l’envie Tiziana et les témoins parlent de la timidité du mari, de son manque de sociabilité, et tous disent que Ludovico était « chiuso », « fermé », ce qu’il reconnaît lui-même.

 

En conclusion de ces remarques, nous pouvons accepter en toute confiance les éléments qui ressortent des dépositions des parties et des témoins, pour évaluer l’intention que Ludovico avait en se mariant.

 

1. LA CAUSE  LOINTAINE  DE  LA  DOUBLE  SIMULATION  DU  MARI

 

1. Le mari déclare lui-même qu’il ne se sentait pas lié par la doctrine et la morale de l’Eglise. Selon lui, ses parents sont croyants, mais pas pratiquants et par conséquent il n’en a pas reçu une formation religieuse profonde. Il a été baptisé, il a été confirmé et a abandonné ensuite toute pratique. Ceci est confirmé par la demanderesse et les témoins.

 

2. En ce qui concerne sa connaissance du mariage, Ludovico considérait le divorce comme un remède naturel en cas d’échec d’un mariage. Il a fait part de cette conviction en 1° et en 2° instance.

 

La demanderesse et les témoins confirment l’état d’esprit de Ludovico sur le divorce : « Il disait qu’il valait mieux se séparer si le couple était en difficulté, que les hommes avaient inventé le divorce et qu’il lui était favorable ».

III.  LA  CAUSE  PROCHAINE  DE  LA  DOUBLE  SIMULATION  DU  MARI

 

1. Ludovico, alors que la date du mariage se rapprochait, constatait que Tiziana était beaucoup trop dominée par ses parents et cela l’inquiétait pour son futur mariage. De plus, lors de sa seconde déposition, il a raconté qu’il avait commencé à travailler à la campagne avec le père de Tiziana, que celui-ci aurait voulu qu’il continue ce travail après son mariage et que Tiziana approuvait son père à ce sujet. Cet attachement de la jeune fille à sa famille pesait de plus en plus à Ludovico.

 

Un fait a augmenté considérablement les inquiétudes du jeune homme. La sœur de Tiziana ayant été victime d’un accident d’auto, son père aurait voulu que Ludovico témoigne dans le procès civil qui a suivi, mais celui-ci a refusé parce qu’il aurait dû témoigner de quelque chose dont il n’avait pas été témoin. Tiziana a pris parti pour son père, ce qui a causé des problèmes entre les jeunes gens, au point qu’ils ont cessé d’avoir des relations intimes comme auparavant.

 

Tiziana, dans ses deux dépositions, confirme l’accident, la demande de son père auprès de Ludovico afin qu’il témoigne au procès civil, le refus de celui-ci et la fin de leurs relations intimes.

 

Les témoins, eux, ont constaté un net refroidissement entre les fiancés à l’approche du mariage.

 

1. LA « CAUSA  CONTRAHENDI »,  LA  CAUSE  QUI  A POUSSÉ  AU  MARIAGE

 

Il faut distinguer deux périodes : le moment où Ludovico a décidé d’épouser Tiziana et le moment où, malgré ses doutes sur l’issue de sa future vie conjugale, il a persévéré dans sa décision de mariage.

 

Dans la première période les jeunes gens s’aimaient et tout semblait conduire à leur mariage.

 

Plus tard Ludovico a eu des doutes sur son avenir avec Tiziana, mais déclare-t-il : « Je n’ai pas renoncé à épouser Tiziana parce que j’avais déjà donné ma parole et mon caractère faible ne m’a pas permis d’affronter la réalité […]. Je me suis laissé traîner au mariage ».

 

Cette « causa contrahendi » est confirmée par l’épouse, qui avait été informée par Ludovico, avant le mariage, de ses doutes et de sa résignation à se marier. Cette « causa contrahendi » est confirmée par de nombreux témoins qui en ont eu connaissance après le mariage.

 

Bref, la preuve est acquise que la « causa contrahendi », la cause qui a poussé Ludovico au mariage, a été beaucoup moins forte que l’importante cause prochaine de sa simulation.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

1. Les preuves directes

 

1) Dans sa première déposition judiciaire, Ludovico a déclaré : « Je suis allé au mariage avec l’espoir qu’il pourrait réussir, même si j’avais des doutes et des préoccupations. Je me suis représenté l’éventualité d’un échec du mariage et, dans ce cas, j’aurais fait ce qui se fait habituellement : la séparation et le divorce ». En seconde instance, Ludovico a redit la même chose.

 

2) En ce qui concerne une confession extrajudiciaire de Ludovico, seuls l’épouse et peu de témoins, compte tenu du caractère du mari, peuvent en parler.

 

Tiziana n’a été au courant, par son mari, de l’intention de celui-ci de divorcer si les choses allaient mal, qu’après le mariage. Elle l’a dit dans ses deux dépositions.

 

Toutefois il faut remarquer que si l’épouse a connu l’intention de son mari après le mariage, elle l’a connue à une époque non suspecte puisqu’à ce moment-là elle ne pensait absolument pas à une cause de nullité de mariage. De plus ce qu’elle déclare s’accorde tout à fait avec ce qu’elle avait connu des circonstances et de l’état d’esprit de Ludovico avant le mariage et d’où pouvait germer la simulation de son consentement.

 

Quant aux témoins, la plupart d’entre eux affirment qu’ils ignoraient l’intention du mari contre l’indissolubilité de son mariage, ce qui est un indice de leur crédibilité. Seule la sœur de Tiziana rapporte que Ludovico lui avait dit, avant le mariage, que si cela n’allait pas il divorcerait pour retrouver sa liberté. Une amie de Ludovico fait le même témoignage.

 

Toutefois, si la « preuve directe » de l’exclusion de l’indissolubilité par le mari, est mince, elle est corroborée de façon positive par des preuves indirectes.

 

1. Preuves indirectes

 

1) La gravité de la cause éloignée et de la cause prochaine de la simulation est très grande.

 

2) La cause qui a poussé Ludovico au mariage est beaucoup plus faible que la cause de la simulation. Il n’a pas dit non au mariage parce qu’avec son tempérament faible il n’a pas pu se détacher de l’intention d’épouser Tiziana qu’il avait eue auparavant.

 

En conséquence nous avons ici un ensemble d’éléments de preuve et d’indices qui nous donnent la conviction que réellement le mari partie appelée a simulé son consentement par exclusion du bien du sacrement.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

1. Ce chef de nullité est tout à fait connexe à celui d’exclusion du bien du sacrement, en ce que c’est la même cause pour laquelle l’époux a exclu l’indissolubilité qui l’a poussé à exclure les enfants.

 

2. Il ressort des Actes de la cause que Ludovico n’était pas psychologiquement hostile à l’idée d’avoir des enfants, mais précisément, parce que peu de temps avant le mariage il a eu des doutes sur le succès de sa future vie conjugale, il a exclu absolument la procréation, au moins pour un temps indéterminé, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’il soit sûr de la réussite de son mariage.

 

3. Dans ses deux dépositions judiciaires Ludovico a exposé « l’évolution » de ses intentions en ce qui concerne la procréation : au début, oui aux enfants ; ensuite, on verra, on verra si tout va bien entre Tiziana et lui, entre Tiziana et ses parents, entre ses parents et lui.

 

Certes Ludovico, en raison de son caractère, n’a pas parlé à Tiziana ou à d’autres de ses intentions et de la cause de ses intentions, sans doute pour éviter toute discussion.

 

4. De son côté Tiziana, dans sa première déposition, affirme que Ludovico, avant le mariage, ne lui a rien dit de ses intentions relatives aux enfants. Simplement, « il m’a dit que, pour les enfants, on déciderait après le mariage, quand il aurait un travail sûr et que notre mariage serait une réussite ». Après le mariage toutefois, comme Ludovico avait un travail stable et que Tiziana lui parlait d’avoir des enfants, « il m’a dit qu’il n’était pas dans ses intentions d’avoir des enfants, et devant ma réaction et les problèmes que nous avions ensemble, il a fini par me dire la vérité ».

 

5. Les témoins de Ludovico, dans leurs dépositions, ont confirmé les déclarations judiciaires de celui-ci, tandis que ceux de Tiziana n’ont connu, par Ludovico lui-même, que son intention de reporter à plus tard la procréation d’un enfant.

 

6. Les circonstances, enfin, sont en faveur de l’exclusion des enfants par le mari : les parents de Tiziana se mêlaient trop de la vie du couple ; le mari a toujours pris des précautions pour éviter une grossesse de sa femme, alors que celle-ci lui demandait de lui donner un enfant ; c’est à cause de ce refus des enfants qu’a pris fin la vie intime des époux.

 

En conclusion, tout bien pesé, la simulation du consentement du mari, par exclusion du bien des enfants, est moralement certaine.

Constat de nullité

Giovanni Baptista DEFILIPPI, ponent                        pour exclusion du bien du sacrement

Robert M. SABLE                                  et pour exclusion du bien des enfants par le mari

Maurice MONIER

Vetitum pour le mari

[1] O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milan 1950, p. 21

[2] C. TURNATURI, 16 juin 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 362, n. 8

[3] D. 35, 1, 15 ; D. 50, 17, 30

[4] C. POMPEDDA, 1° février 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 97, n. 2

[5] Constitution Past. GAUDIUM et SPES, n. 48 § 1

[6] Encyclique CASTI  CONNUBII, 1930, AAS 22, p. 541

[7] Cf. de LUGO, De justitia et jure, disput. XXII, p. 361

[8] C. SABLE, 24 février 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 166, n. 2

[9] Encyclique CASTI  CONNUBII, 1930, AAS 22, p. 541

[10] PAUL VI, Discours à la Rote, 9 février 1976, AAS, 68, 1976, p. 207

[11] Même endroit, p. 206

[12] C. 1101 § 1

[13] ULPIEN, D. 14, 9

[14] JEAN-PAUL II, Discours à la Rote du 21 janvier 2000, AAS 92, 2000, p. 352, n. 4

[15] O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milan 1968, p. 92

[16] C. POMPEDDA, 22 octobre 1969, SRRDec, vol. LXI, p. 948, n. 2

[17] Comment. in Lib. IV Sententiarum, dist. XXXI, q. 1, art. 3, in c.

[18] Const. Apost. Sacrae disciplinae leges, par laquelle, le 25 janvier 1983, a été promulgué le nouveau Code

[19] C. FUNGHINI, 5 juin 1996, SRRDec, vol. LXXXVIII, p. 436, n. 2

[20] JEAN-PAUL II, Discours à la Rote, 26 janvier 2002, AAS 94, 2002, p. 342, n. 3

[21] C. MONIER, 27 avril 2001, SRRDec, vol. XCIII, p. 295, n. 4

[22] C. PALESTRO, 24 mars 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 215, n. 4

[23] S. VILLEGIANTE, L’esclusione del « bonum sacramenti », dans l’ouvrage collectif La simulazione del consenso matrimoniale canonico, Cité du Vatican 1990, p. 213 sq.

[24] Instr. Donum vitae, 2, 8, AAS 80, 1988, p. 97 ; Catéchisme de l’Eglise catholique, n. 2378

[25] Instr. Donum vitae, n. 1

[26] C. POMPEDDA, 3 juillet 1990, SRRDec, vol. LXXXII, p. 583, n. 3

[27] C. SABLE, 29 mars 2000, SRRDec, vol. XCII, p. 443, n. 7

[28] C. HUBER, 1° juillet 1998, sent. 71/98, n. 5

[29] C. PALESTRO, 18 mai 1988, SRRDec, vol. LXXX, p. 300, n. 19

[30] S. THOMAS, Supplément, q. 49, art. 3

[31] BENOÎT XIV, De Synodo diocesana, XIII, 22, 11

[32] C. FUNGHINI, 22 février 1989, SRRDec, vol. LXXXI, p. 132, n. 4

[33] C. POMPEDDA, 19 octobre 1992, SRRDec, vol. LXXXIV, p. 495, n. 5-7

[34] C. FUNGHINI, 15 avril 1997, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 282, n. 4

[35] C. SABLE, 14 octobre 1998, SRRDec, vol. XC, p. 595, n. 8

[36] C. BRENNAN, 14 octobre 1966, SRRDec, vol. LVIII, p. 724, n. 3

[37] C. de LANVERSIN, 5 avril 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 255, n. 8

[38] C. MONIER, 18 février 2000, SRRDec, vol. XCII, p. 187, n. 4

[39] C. BRUNO, 1° février 1991, SRRDec., vol. LXXXIII, p. 68, n. 5

[40] C. TURNATURI, 20 octobre 2005, sent. 104/05, n. 16

[41] C. PALESTRO, 18 mai 1988, SRRDec, vol. LXXX, p. 299, n. 7

[42] M.F. POMPEDDA, Decizione-sentenza nei processi matrimonali, dans Studi di diritto processuale canonico, Giuffré Editeur, Milan 1995, p. 184

[43] M.F. POMPEDDA, Verità e giustizia nella doppia sentenza conforme, dans l’ouvrage collectif La doppia conforme nel processo matrimoniale, Cité du Vatican 2003, p. 15

[44] Même ouvrage, même endroit

[45] Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, du 14 septembre 1994 sur la communion pour les divorcés remariés, AAS 86, 1994, p. 492, n. 9

[46] C. STANKIEWICZ, 26 février 1999, SRRDec, vol. XCI, p. 111, n. 23

[47] C. BRUNO, 30 mai 1986, SRRDec, vol. LXXVIII, p. 356 sq., n. 9

[48] C. SABLE, 2 avril 1998, SRRDec, vol. XC, p. 315, n. 7

Coram  DE  ANGELIS

 Violence et crainte

Simulation totale ou partielle

 Tribunal régional du Triveneto (Italie)

16 octobre 2009

P.N. 18.409

Constat pour violence et crainte

Non constat pour la simulation

 __________

PLAN  DE  L’IN  JURE

1. LA CRAINTE
2. Le c. 1103 CIC 1983 et le c. 1087 § 1 CIC 1917
3. Le défaut de discretio judicii et la crainte
4. Crainte « ab extrinseco » et crainte « ab intrinseco »
5. La crainte révérentielle
6. Gravité de la crainte en général et de la crainte révérentielle en particulier
7. Contrainte et Crainte
8. Liberté réfléchie et cependant contrainte
9. Consentement « cum metu » et consentement « ex metu »
10. La crainte et l’aversion pour la personne ou pour le mariage
11. Les circonstances pour l’évaluation de la contrainte
12. La preuve de la crainte

 

1. LA SIMULATION TOTALE

 

III. L’EXCLUSION DU BIEN DE LA FIDÉLITÉ

 

__________

 

 

EXPOSÉ  DES  FAITS

 

Juliette avait 13 ans lorsque sa mère la proposa comme épouse à Fahim A., âgé de 25 ans. Juliette aurait préféré terminer ses études, mais comme elle avait l’habitude d’obéir à sa mère et que son père était décédé, elle accepta de se marier, selon les coutumes locales, même si elle n’avait aucune affection pour le garçon choisi par sa famille.

 

Le mariage eut lieu le 29 avril 1979, selon le rite de l’Eglise gréco-orthodoxe, en Cis-Jordanie.

 

La vie conjugale, sans enfant en raison de la stérilité de Fahim, dura trois ans. Le tribunal patriarcal gréco-orthodoxe de Jérusalem déclara la nullité du mariage le 1° avril 1986.

 

Après sa séparation en 1983, Juliette avait gagné l’Italie pour trouver un emploi et avait été accueillie par son frère XX qui travaillait à Rovereto. Elle resta deux ans avec lui et, ayant le désir d’être plus libre, elle loua une chambre chez un certain Mauro C., dont elle devint vite la compagne. De retour en 1986 en Cis-Jordanie, à l’expiration de son titre de séjour en Italie, elle fut rejointe par Mauro. Le mariage entre Juliette et Mauro fut vite décidé avec la famille de la jeune femme, et il fut célébré le 7 septembre 1986 selon le rite de l’Eglise gréco-orthodoxe, en Cis-Jordanie. La vie conjugale, pendant laquelle naquit un garçon, Amir, ne dura que trois ans, en raison de dissensions dues, selon l’épouse, à l’infidélité du mari ou, selon l’époux, au désir de Juliette de reprendre sa liberté. Le divorce fut prononcé en 1989.

 

Le 14 novembre 1994, Juliette adressa un libelle au Tribunal régional du Triveneto, demandant la déclaration de nullité de son mariage pour la contrainte et la crainte qu’elle aurait subies pour son mariage avec Mauro, ainsi que pour exclusion totale du mariage et exclusion de la fidélité de la part de son mari. Elle ajoutait qu’elle demandait également la déclaration de nullité de son premier mariage avec Fahim pour contrainte et crainte subies par elle.

 

Après différents problèmes de procédure, la cause fut admise à la Rote en 1° instance, sous plusieurs chefs :

 

1. a) dans la cause principale, concernant le mariage Juliette-Mauro,
2. Violence et crainte subies par l’épouse demanderesse
3. Simulation totale de la part du mari, partie appelée
4. Ou au moins simulation du bien de la fidélité de la part du mari
5. b) dans la cause incidente, concernant le mariage Juliette-Fahim,

            – Violence et crainte subies par l’épouse.

 

Dans la cause incidente, Fahim refusa de comparaître. Il n’avait aucune raison d’intervenir dans un jugement devant un Tribunal de l’Eglise catholique, puisque les époux avaient obtenu une déclaration de nullité du Tribunal de Jérusalem de l’Eglise gréco-orthodoxe, dont ils étaient fidèles tous les deux.

 

La sentence rotale c. Monier, du 26 mai 2000, déclara la nullité du premier mariage (Juliette-Fahim) pour violence et crainte, mais rejeta les trois chefs de la cause principale (Juliette-Mauro).

 

Il nous revient aujourd’hui de juger la cause incidente et la cause principale sous les chefs allégués.

 

 

EN  DROIT

 

1. LA CRAINTE

 

1. Le c. 1103 CIC 1983 et le c. 1087 § 1 CIC 1917

 

Le c. 1103 dispose : « Est invalide le mariage contracté sous l’effet de la violence ou de la crainte grave externe, même si elle n’est pas infligée à dessein, dont une personne, pour s’en libérer, est contrainte de choisir le mariage ». Etant donné que le premier mariage a été célébré en 1979, c’est le c. 1087 § 1 du Code Pio-bénédictin qui s’applique : « Est également invalide le mariage contracté sous l’effet de la violence ou de la crainte grave externe, et injustement infligée, dont une personne, pour s’en libérer, est contrainte de choisir le mariage ».

 

Ainsi le précepte de la loi, pour garantir la liberté requise de la volonté, statue que le mariage contracté sous l’effet de la crainte est nul, pour que la crainte soit : a. grave ; b. externe, c’est-à-dire causée par une autre personne, même si elle n’est pas infligée à dessein ; c. en vue du mariage.

 

Au c. 1103 il n’est plus dit que la crainte invalidante doit être injustement infligée.

 

Puisqu’en effet la raison de la loi invalidante se trouve dans la protection de la liberté du contractant, qu’exigent tant la nature même du mariage, qui est « une intime communauté de vie et d’amour conjugal »[1], que la dignité de la personne humaine, et pour que le contractant n’agisse pas sous l’effet d’une contrainte externe, c’est-à-dire sans décision délibérée libre, toute crainte grave provenant de l’extérieur en vue du mariage doit être estimée injustement infligée : l’injustice se trouve dans la limitation même de la liberté ; la contrainte en effet est un moyen injuste qu’aucune cause raisonnable ne peut justifier.

 

2. Le défaut de discretio judicii et la crainte

 

5. Le précepte du c. 1103 établit la nullité même abstraction faite du cas de défaut de discretio judicii ou de liberté interne. Dans le consentement donné sous l’effet de la crainte, en effet, le contractant, même s’il est contraint, entend se marier et par conséquent il émet un consentement : contraint il a quand même voulu.

 

La nullité du mariage pour défaut de discretio judicii est déclarée par le droit naturel. La nullité du mariage pour crainte, elle, est déterminée par le droit positif mais en même temps elle est fondée sur le droit naturel.

 

Ces deux chefs de nullité sont proposés de façon subordonnée, puisqu’ils ne peuvent pas exister ensemble, même si la différence entre l’espèce de chacun d’eux ne s’aperçoit pas facilement dans le concret. En cas d’absence de consentement valide pour défaut de discretio judicii, en effet, il n’y a pas lieu de parler d’un consentement donné par crainte puisque le consentement est nul pour le premier chef.

 

3. Crainte « ab extrinseco » et crainte « ab intrinseco»

 

6. Dans la doctrine et la jurisprudence de Notre tribunal Apostolique, sous la formule « crainte provenant de l’extérieur » est comprise seulement la crainte infligée par un agent libre, ou en d’autres termes une crainte infligée à autrui par une personne utilisant une violence morale, et non une crainte venant d’une cause naturelle ou nécessaire comme la maladie ou la tempête.

 

La crainte provenant de l’intérieur, de son côté, est comprise comme une crainte « dont la cause immédiate se trouve dans l’agent lui-même, c’est-à-dire une crainte qui tire son origine d’une disposition personnelle, purement subjective, ou de la réflexion de cet agent, par exemple […] de la considération d’une obligation morale ou de convenance sociale, d’une conscience timorée ou de la considération surnaturelle du salut éternel »[2].

 

4. La crainte révérentielle

 

Dans la rédaction du Code en vigueur ont été ajoutés les mots : même si (la violence ou la crainte grave externe) n’est pas infligée à dessein ». Il n’est donc pas requis que celui qui inflige la crainte veuille ouvertement limiter la libre décision délibérée du contractant : ce qui arrive fréquemment dans le cas de crainte révérentielle, puisque les parents voient la célébration du mariage comme un bien pour leurs enfants ou comme un devoir inéluctable.

 

7. La crainte révérentielle est dite à juste titre un trouble de l’esprit en raison d’un mal dont l’enfant estime être menacé à cause d’une grave indignation de ses parents.

 

L’objet spécifique de la crainte révérentielle n’est pas seulement l’appréhension que les parents soient affligés, mais plutôt l’indignation prolongée des parents, qui constitue un mal pour leur enfant.

 

La crainte révérentielle se distingue de la crainte commune par son origine, son objet, les moyens employés :

– origine : puisque la crainte a sa cause dans la relation d’affection envers les parents ;

– objet : puisqu’il n’y a pas d’autre mal que la cessation de la bienveillance des parents, c’est-à-dire une indignation prolongée de leur part ;

– moyens employés : puisqu’il s’agit souvent non pas d’une violence au sens strict, mais de persuasion et de prières importunes.

 

« L’Eglise en effet, bien qu’elle reconnaisse aux parents le pouvoir de diriger, d’instruire, d’avertir, et même de contraindre avec modération, leur interdit en même temps d’abuser de ce pouvoir pour imposer un mariage à leurs enfants contre leur gré […]. Dans ce cas, quels que soient les moyens dont se servent les parents : simples indications, invitations, désirs, conseils ou également prières, instances et menaces, cela a par soi-même peu d’importance, sauf si les paroles ou les actions des parents, quel que soit leur enrobage, ont la force et la capacité de briser et de surmonter la volonté de leurs enfants »[3].

 

5. Gravité de la crainte en général et de la crainte révérentielle en particulier

 

8. Pour évaluer la gravité de la crainte il est requis en premier lieu que le mal redouté soit en lui-même, c’est-à-dire objectivement, grave, au moins au regard de la personne victime de la crainte.

 

« Pour la gravité de la crainte, il est requis de plus que le mal grave redouté soit, par un jugement prudent et raisonnable de la victime de la crainte, de façon moralement certaine ou au moins très probable, estimé menaçant, c’est-à-dire devoir effectivement être provoqué »[4]. En d’autres termes il faut que les menaces soient sérieusement proférées, de telle sorte que la personne soit persuadée qu’elles doivent être mises à exécution.

 

Lorsqu’il s’agit de la crainte révérentielle, la gravité ne semble pas se trouver seulement dans les menaces proférées, comme celle d’être chassé hors de la maison familiale, mais dans l’indignation prolongée des parents, qui entrave la relation fondamentale de la personne avec eux.

 

Souvent la crainte n’est que révérentielle, lorsque la personne craint la colère de ses parents, mais en certains cas elle peut être mixte lorsque les parents menacent directement d’un mal grave comme l’expulsion de la maison familiale.

 

6. Contrainte et crainte

 

9. L’élément invalidant le consentement se trouve dans la contrainte corrélative au mariage. De là vient la crainte « dont, pour s’en libérer, la personne est contrainte de choisir le mariage ». Trois éléments sont donc à prouver au sujet de la crainte : la contrainte externe, la crainte intérieure, le lien causal entre la contrainte externe et la crainte intérieure.

 

Pour qu’un jugement correct soit porté sur la validité mise en doute d’un mariage, il faut évaluer le critère de la contrainte efficiente plutôt que celui de la réaction. En d’autres termes, la question soumise à examen est de savoir si réellement et de quelle manière la liberté du sujet a été brisée, et par quelle force on peut dire que la liberté a été enlevée.

 

On lit dans une cause c. Mattioli : « La crainte est également grave, quand elle est infligée par un ordre éventuellement donné une seule fois, mais de façon si péremptoire que par le fait même elle peut et elle doit être tenue raisonnablement pour avoir enlevé toute force chez le sujet. En effet, pris de peur en raison de cet ordre, le sujet a dû véritablement renoncer à être maître de sa décision, et à son libre arbitre, à moins de préférer, et de pouvoir le faire, affronter l’indignation manifestement grave de l’auteur de l’ordre, c’est-à-dire affronter un mal et un dommage sans aucun doute grave et injuste »[5].

 

7. Liberté réfléchie et cependant contrainte

 

10. Pour répondre aux possibles objections sur la libre et raisonnable décision délibérée du mariage, de la part du demandeur en la présente cause, on doit à juste titre citer la jurisprudence rotale sur le mariage contracté avec une liberté réfléchie et cependant contrainte. On lit dans une cause c. Pinna : « La crainte est toujours présente, elle est infligée positivement par une cause libre, elle est grave et elle ne peut pas être évitée, elle persévère jusqu’au jour du mariage, mais la victime de la crainte véritablement infligée a consenti de façon réfléchie. Ce consentement serait un véritable acte de volonté (« bien que contraint, j’ai voulu ») mais il serait juridiquement inefficace pour produire le lien »[6].

 

8. Consentement « cum metu » et consentement « ex metu»

 

11. Il faut faire attention à la distinction entre consentement émis « cum metu », avec crainte, et le consentement émis « ex metu », sous l’impulsion de la crainte. Le mariage est censé avoir été décidé sous l’impulsion de la crainte dans le cas où la personne, sans cette crainte, n’aurait pas contracté.

 

On ne dit pas qu’a été contraint quelqu’un qui a suivi simplement la coutume de ses parents ou qui a décidé de se marier pour exaucer le désir de ses parents et leur apporter une consolation.

 

Ne peut pas être dit suivre simplement la coutume de ses parents celui qui, non pas tout de suite ou après une brève hésitation, mais seulement après une très longue résistance, dépassé par des prières importunes ou des moyens injustes et même très forts, accepte le mariage imposé par ses parents.

 

9. La crainte et l’aversion pour la personne ou pour le mariage

 

12. La crainte présuppose dans l’esprit du contractant l’existence d’une aversion, soit pour la personne, soit pour le mariage en lui-même, soit pour le mariage à contracter avec telle personne ; et pour que la crainte soit grave il est requis également une aversion grave pour le mariage à contracter à cette époque.

 

Concernant l’aversion il est permis de faire remarquer que l’aversion ne vise pas nécessairement la personne du conjoint, mais elle peut parfois viser le mariage à contracter avec cette personne. « Il peut arriver que la personne plaise comme une amie dont on devra prendre un plaisir charnel, mais que pour divers motifs elle soit rejetée comme épouse. C’est cette répugnance ou aversion, et non une autre, qui certainement doit être prise en compte dans ce genre de causes »[7].

 

Il résulte de cette aversion une présomption de contrainte du fait que l’agent, s’il n’avait pas été contraint, n’aurait pas contracté. Cependant, bien que soit admis le fondement d’une aversion, on ne doit pas nécessairement en conclure qu’il y a eu crainte. La présomption en effet, qui naît de l’aversion, ne s’élève pas à la certitude à moins qu’il ne soit démontré que le contractant a consenti en raison d’une grave contrainte externe à un mariage non voulu.

 

La contrainte externe est un argument direct, c’est clair, et l’aversion interne est un argument indirect.

 

Même si des actes de la cause il est prouvé qu’il y a eu contrainte en vue d’un mariage, il faut veiller à ne pas trop vite conclure à une nullité, en oubliant la question de l’aversion. En effet la crainte provenant de la menace d’un mal grave n’existe pas chez celui qui contracte mariage volontiers ou au moins qui ne le contracte pas contre son gré.

 

Toutefois, si la contrainte est prouvée, l’aversion grave du contractant peut être facilement présumée, puisque les menaces ne sont proférées que pour faire fléchir l’esprit du contractant.

 

10. Les circonstances pour l’évaluation de la contrainte

 

13. Enfin il faut faire quelques remarques sur l’importance des circonstances dans l’évaluation de la contrainte. Parfois en effet les coutumes locales et les façons d’agir habituelles déterminent chez le sujet une forme d’esprit telle que celui-ci est incapable de reconnaître les pressions, au moins en tant qu’elles invalident le mariage. Cela peut arriver pour de multiples raisons, plus ou moins liées les unes aux autres, comme les coutumes du pays ou la mentalité propre des parents. S’ajoute la remarque que, bien que le contractant soit conscient de son consentement, il a quand même voulu, tout en étant contraint, et un véritable consentement n’est déclaré inefficace que par la loi. Ce sont des raisons pour lesquelles le critère de réaction n’est pas toujours apte à mesurer la crainte. La vie conjugale menée pendant plusieurs années n’empêche pas de déclarer la nullité du mariage pour crainte.

 

11. La preuve de la crainte

 

14. Les éléments de preuve de la nullité du mariage pour le chef de crainte, selon la jurisprudence reconnue de Notre Tribunal Apostolique, semblent les suivants :
15. La crédibilité du demandeur ;
16. L’aversion du contractant pour la personne du conjoint, ou pour le mariage à contracter avec lui ;
17. La déposition de la victime de la crainte ;
18. La déposition de l’auteur de la crainte et son caractère ;
19. La déposition des témoins qui ont eu connaissance du consentement donné sous l’effet de la crainte ;
20. Les circonstances qui rendent crédible le consentement donné sous l’effet de la crainte.

 

 

 

 

 

 

1. LA SIMULATION TOTALE

 

15. C. 1101 § 1 : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage.

• 2 : Cependant, si l’une ou l’autre partie, ou les deux, par un acte positif de la volonté, excluent le mariage lui-même, ou un de ses éléments essentiels ou une de ses propriétés essentielles, elles contractent invalidement ».

 

La présomption du droit est donc pour la correspondance entre la déclaration externe et la disposition d’esprit interne du contractant.

 

« On parle de fiction ou de simulation du consentement lorsque le contractant prononce extérieurement, de façon sérieuse et selon le rite, les paroles qui expriment le consentement, mais qu’au fond de lui il ne consent pas »[8].

 

Celui qui simule le mariage lui-même rejette intérieurement la vie commune conjugale ; dans la simulation totale le contractant a la volonté de ne pas contracter, c’est-à-dire qu’il ne veut pas constituer une communauté de toute la vie avec son partenaire ; délibérément et sciemment il entend réaliser un simulacre et il est bien conscient qu’il accomplit un acte nul.

 

Parfois le contractant entend par le mariage poursuivre une fin secondaire, qui n’est pas intrinsèque au mariage lui-même.

 

Il est certain que par le mariage quelqu’un peut atteindre également d’autres fins extrinsèques, comme la richesse, la paix entre les familles, une éminente dignité dans sa charge etc. Ordinairement toutefois ces fins sont atteintes par un mariage célébré correctement et avec une intention droite, puisque ces fins ne s’opposent pas au mariage et ne l’excluent pas.

 

La fin de l’œuvre (finis operis) en effet, selon la jurisprudence de Notre For, ne peut pas être exclue par la fin de l’ouvrier (finis operantis). Celui qui se propose d’attendre une fin simplement différente de la fin de l’œuvre ne vicie pas son consentement et donc ne rend pas nul le mariage.

 

16. On n’en dira pas autant si, dans l’esprit du contractant, la fin principale, bien plus la fin unique et exclusive, est extrinsèque et que le mariage, relégué à l’état de simple moyen nécessaire, est rejeté dans sa substance et ses obligations par un acte positif de volonté, comme par exemple si un étranger se propose d’acquérir quelque part le droit de cité sans aucune intention d’instaurer un lien conjugal avec ses droits et ses devoirs, ou si une jeune fille enceinte entend mettre au monde son enfant dans un apparent mariage légitime. Dans ce cas en effet il n’y a pas le véritable et obligatoire consentement matrimonial dont le c. 1057 donne la nature.

 

Dans la preuve de la simulation, enfin, il faut accorder une importance très grande à la cause de la simulation, qui doit être apte et proportionnée à induire la simulation et qui, dans l’évaluation du contractant, prévaut sur la cause qui a poussé au mariage.

 

Il faut tenir compte des faits dans leur complexe, puisque les faits sont plus éloquents que les paroles : car les faits provoquent une très forte présomption de l’intention du sujet, pourvu qu’ils soient certains, constants et univoques.

 

 

 

III. L’EXCLUSION DU BIEN DE LA FIDÉLITÉ

 

17. Celui qui, par un acte positif de volonté, exclut, en émettant le consentement matrimonial, soit l’indissolubilité du lien soit l’unité, c’est-à-dire la fidélité au conjoint, contracte invalidement (cf. c. 1101 § 2), parce qu’il restreint l’objet du consentement de telle sorte qu’il entend contracter un mariage substantiellement différent du mariage canonique.

 

La jurisprudence de Notre Tribunal Apostolique sur la simulation partielle est bien connue.

 

Il est requis pour la preuve la confession extrajudiciaire du simulant à une époque non-suspecte devant des témoins dignes de foi qui puissent faire en justice état de l’exclusion. Il est requis également une cause de simulation qui doit être grave et surtout proportionnée à la cause qui a poussé au mariage. Lorsqu’il s’agit de l’exclusion du bien de la fidélité, il y a plutôt présomption de violation du droit à la fidélité plutôt que présomption d’exclusion du droit lui-même à la fidélité.

 

Les circonstances qui peuvent concourir à la preuve de la nullité du consentement sont la très grande brièveté de la vie conjugale, le désir de contracter avec une autre personne, le départ soudain de la maison conjugale par la partie en cause.

 

 

 

EN  FAIT  (résumé)

 

1. PREMIER MARIAGE

CAUSE INCIDENTE SUR LA CRAINTE SUBIE PAR L’ÉPOUSE DEMANDERESSE

 

A première vue, les circonstances de la vie de Juliette, son jeune âge – 15 ans à l’époque du mariage – et son manque d’amour pour Fahim semblent favoriser la thèse de la crainte révérentielle, causée par la mère et le frère aîné de la demanderesse.

 

1. Les déclarations de Juliette, la demanderesse

 

Juliette a écrit à son avocate, le 19 février 1998 : « Quand je me suis mariée, j’ignorais tout du mariage, de la vie conjugale, du sexe. Alors vous pouvez imaginer le drame de ma nuit de noces ».

 

Dans sa déposition judiciaire elle donne des indications sur ce qui a précédé le mariage : « A treize ans ma mère m’a dit que j’aurais à épouser Fahim, donc que je devenais sa fiancée et que je devais être contente […]. Je n’éprouvais aucun sentiment pour lui […]. Je l’ai dit à ma mère et à ma sœur Diana […]. Je pleurais, mais en vain ».

 

D’ailleurs Juliette a fait trois tentatives de suicide pour éviter le mariage.

 

Etant donné la culture ambiante, Juliette n’a pas eu d’autre solution pour échapper au mariage : « Je n’avais personne pour m’aider […]. Ma mère me disait que personne ne voudrait plus m’épouser, que je déshonorerais ma famille et qu’en plus il faudrait rendre l’argent que Fahim avait déjà donné pour mes fiançailles ».

 

2. Les témoins

 

Ils confirment pleinement les déclarations de Juliette.

 

La mère de Juliette : « Mes fils et moi avons pris la décision du mariage […]. J’ai réussi à la convaincre […]. Elle ne voulait pas se marier avec Fahim parce qu’elle était mineure et qu’elle ne pouvait pas être responsable d’une telle décision et comprendre la signification du mariage […]. Elle a fini par accepter ».

 

Diana, la sœur de Juliette, ajoute que les professeurs de celle-ci sont intervenus auprès de sa mère pour la convaincre de renoncer à ce mariage, mais « elle voulait voir, avant de mourir, sa fille mariée ».

 

Parmi les frères de Juliette, le plus « intéressant » est Roméo : « La femme, dans une famille, est destinée au mariage. Nos coutumes, sur le mariage des enfants, garçons ou filles, veulent que le chef de famille ait le pouvoir de décider, et s’il n’est plus là ce sont les garçons qui veillent à cela en collaboration avec leur mère ».

 

Les autres témoins affirment que Juliette s’est mariée sous l’effet de la crainte.

 

3. Les circonstances

 

Juliette n’avait pas encore 16 ans et devait épouser un homme de 28 ans. La différence d’âge rend crédible le refus du mariage par Juliette

 

Elle faisait ses études. Elle était absolument ignorante de ce qui touche à la sexualité, elle ne pouvait pas résister à la volonté de sa mère et de ses frères majeurs.

 

Bref, les Pères ont acquis la certitude que le mariage a été célébré selon les coutumes du pays, à partir du choix fait par la mère et les frères de la demanderesse, et qu’il a été imposé par contrainte à celle-ci.

 

1. DEUXIÈME MARIAGE

CAUSE PRINCIPALE

 

1. La crainte subie par la demanderesse

 

La narration des faits est très différente selon la demanderesse, Juliette, et le mari partie appelée, Mauro. On notera qu’à l’époque de son second mariage, Juliette connaissait les réalités de la vie conjugale, qu’elle vivait en Italie et qu’elle y était financièrement indépendante.

 

La cause présente est proposée pour des raisons de conscience puisque le nouveau mari de Juliette souhaite mener une vie chrétienne avec sa famille.

 

Mauro, la partie appelée, aurait raisonnablement intérêt à la nullité de son mariage avec Juliette, mais il y a depuis si longtemps une telle opposition entre les deux époux qu’il faut prendre leurs dépositions avec la plus grande prudence.

 

1. Juliette

 

« Après mon divorce d’avec Fahim (16 juin 1982), je suis venue en Italie parce que je ne pouvais plus vivre en Palestine après ce qui s’était passé et que je voulais me faire une situation grâce à mes études », raconte-t-elle. A Rome elle a vécu quelque temps chez un de ses frères, ingénieur, qui habitait Rovereto. Elle y a passé 5 ans, tout en travaillant, et a obtenu un diplôme de secrétaire administratif.

 

En 1985 elle a fait la connaissance de Mauro. Un an après ils vivaient ensemble, « y compris la vie intime ». Elle « l’aimait bien », mais elle trouvait qu’il lui prenait son argent, qu’il avait des maîtresses, et que c’était un fainéant.

 

En 1986 elle retourne en Palestine car son permis de séjour pour études était périmé. Mauro vient aussi, en touriste, mais il annonce à la mère de Juliette et à son frère aîné qu’ils sont fiancés, qu’ils vivent ensemble et qu’il voudrait l’épouser, alors, ajoutait-il, qu’elle, « elle ne le veut pas ».

 

La mère de Juliette fait une crise de nerfs et, avec ses fils, elle déclare à sa fille qu’étant donné les circonstances elle doit épouser Mauro. « De toute façon, déclare Juliette au tribunal, si je ne l’avais pas épousé en Palestine, ils ne m’auraient pas laissée repartir en Italie ».

 

2. Mauro

 

Mauro confirme les faits concernant la période des relations avant le mariage, mais il les présente différemment : « Un mois après avoir fait connaissance, nous avons vécu ensemble, pendant un an. Nous pensions nous marier […]. Au bout d’un an Juliette m’a proposé un voyage en Palestine. J’ai accepté volontiers. Là-bas, Roméo, l’un des frères de Juliette, m’a demandé si j’étais venu pour l’épouser. Je lui ai répondu que j’étais venu comme touriste mais que je n’excluais pas de me marier avec elle […]. Elle a accepté le mariage volontiers, même si sa mère a fait une scène de circonstance ».

 

Mauro rapporte un fait important : « Avant de repartir pour la Palestine, Juliette est allée à l’évêché de Trente pour savoir s’il était possible que nous nous mariions à l’église de Rovereto, mais on lui a répondu que, parce qu’elle était divorcée, ce n’était pas possible ». On voit par là l’intention matrimoniale de Juliette. Même si elle a donné à son avocat une autre explication à sa démarche : « Je voulais savoir si l’annulation de l’Eglise orthodoxe valait aussi pour l’Eglise catholique », cela n’exclut pas mais plutôt confirme qu’elle a au moins envisagé d’épouser Mauro, au début de leur cohabitation.

 

 

3. Les autres témoins

 

La mère de Juliette est peu cohérente dans ses dépositions, affirmant dans le même témoignage : « ma fille n’était pas libre dans sa décision de se marier. Nous eûmes beaucoup de difficultés à la convaincre […]. Elle a accepté pour ne pas rester au pays ».

 

Selon Diana, sœur de Juliette, Mauro était venu en Palestine comme touriste, mais il avait l’intention d’épouser Juliette et « il a compris que celle-ci ne pouvait pas quitter le pays sans être mariée ».

 

Les autres témoins affirment que Juliette a accepté librement d’épouser Mauro.

 

Il y a encore un autre élément à prendre en considération. Juliette a déclaré elle-même, judiciairement : « En tout cas, si je n’avais pas épousé Mauro, là, en Palestine, (ma mère et mes frères) ne m’auraient pas laissée retourner en Italie », ce que confirme sa mère : « Ma fille a accepté […] pour ne pas rester au pays ».

 

La conclusion s’impose : le mariage a été célébré d’un commun accord, d’autant que Juliette voulait avant tout séjourner en Italie et qu’il fallait pour cela qu’elle soit mariée.

 

La crainte grave qu’elle aurait subie pour son mariage n’est pas prouvée.

 

1. La simulation totale de la part du mari

 

Alors que Juliette prétend que Mauro « n’a pas voulu contracter un véritable mariage », celui-ci répond qu’il était amoureux d’elle et qu’il lui semblait qu’elle l’était de lui. Il admet avoir eu quelques hésitations avant le mariage, mais uniquement parce qu’il pensait au tort qu’il causait à sa famille à qui il n’avait rien dit de son projet d’épouser Juliette et de plus de l’épouser si loin de ses parents.

 

Si l’on ajoute que le mariage a été célébré dans la joie, on constate qu’il n’y a pas eu de simulation totale de la part du mari.

 

1. L’exclusion du bien de la fidélité de la part du mari

 

Même si, ce que confirment les témoins, Mauro, aux dires de Juliette, s’est montré violent et infidèle, la violation de la fidélité conjugale ne peut pas être considérée comme un acte positif de volonté contre l’obligation de la fidélité.

 

Il n’y a ni confession judiciaire ni confession extrajudiciaire du mari partie appelée, on ne trouve pas non plus dans les Actes une cause de simulation. Enfin une circonstance est importante : lorsque Juliette a acquis son indépendance économique, c’est elle qui a quitté son mari et non l’inverse.

 

L’exclusion du bien de la fidélité par le mari n’est pas prouvée.

Premier mariage :

 

Constat de nullité pour violence et crainte

subies par l’épouse

 

Second mariage :

 

Non constat pour violence et crainte

subies par l’épouse

Non constat pour la simulation totale

de la part du mari

Non constat pour l’exclusion du bien de la fidélité

de la part du mari

 

 

Agostino DE ANGELIS, ponent

Anton STANKIEWICZ

Giovanni VERGINELLI

 

__________

 

[1] Const. GAUDIUM et SPES, n. 52

[2] G. MICHIELS, Principia Generalia de personis in Ecclesia, Paris 1955, p. 621

[3] C. FIORE, 16 mai 1966, SRRDec, vol. LVIII, p. 303

[4] G. MICHIELS, ouvrage cité, p. 630

[5] C. MATTIOLI, SRRDec, vol. LIII, p. 208, n. 2

[6] C. PINNA, SRRDec, vol. IL, p. 140, n. 4

[7] C. FELICI, 28 juin 1949, SRRDec, vol. XVI, p. 329, n. 23

[8] GASPARRI, Traité du mariage, vol. 2, p. 814

Coram  DE  ANGELIS

 Défaut de forme

 Tribunal interdiocésain de Z. (France)

8 juillet 2009

P.N. 19.789

Constat de nullité

__________

NOTE  PRÉLIMINAIRE  DU  TRADUCTEUR

La cause présente concerne la validité ou l’invalidité d’un mariage célébré dans une chapelle de la Fraternité Saint Pie X en 1993, c’est-à-dire sous le régime du c. 1117 du Code de Droit canonique, avant sa réforme du 26 octobre 2009 par le Motu Proprio OMNIUM IN MENTEM.

 

Pour faciliter la lecture de la sentence coram de Angelis en cette cause, on trouvera tout d’abord le texte du c. 1117 dans sa rédaction de 1983, puis un large extrait du Motu Proprio Omnium in mentem expliquant les raisons de la modification de ce canon, par la suppression de l’incise « et ne l’a pas quittée (l’Eglise catholique) par un acte formel ».

 

CANON 1117 dans sa rédaction de 1983

 

« La forme établie ci-dessus doit être observée si au moins l’une des parties contractant mariage a été baptisée dans l’Eglise catholique ou y a été reçue, et ne l’a pas quittée par un acte formel, restant sauves les dispositions du can. 1127 § 2 » [ces dispositions concernent les graves difficultés qui peuvent empêcher l’observance de la forme canonique].

 

EXTRAITS DU MOTU PROPRIO « OMNIUM IN MENTEM » (26 octobre 2009)

En outre, puisque les sacrements sont les mêmes pour toute l’Église, il est de la seule compétence de l’autorité suprême d’approuver et de définir les conditions requises pour leur validité, et aussi de déterminer ce qui concerne le rite qu’il faut observer dans leur célébration (cf. can. 841), toutes choses qui valent évidemment aussi pour la forme qui doit être observée dans la célébration du mariage, si au moins une des parties a été baptisée dans l’Église catholique (cf. can. 11 et 1108).

Le Code de Droit canonique établit toutefois que les fidèles, qui se sont séparés de l’Église par un « acte formel », ne sont pas tenus aux lois ecclésiastiques relatives à la forme canonique du mariage (cf. can. 1117), à la dispense de l’empêchement de disparité de culte (cf. can. 1086) et à la permission demandée pour les mariages mixtes (cf. can. 1124). La raison et la finalité de cette exception à la règle générale du can. 11 avaient pour but d’éviter que les mariages contractés par ces fidèles soient nuls pour défaut de forme, ou bien pour empêchement de disparité de culte.

Toutefois, l’expérience de ces années a montré, au contraire, que cette nouvelle loi a engendré de nombreux problèmes pastoraux. D’abord, il s’est avéré difficile de préciser la détermination et la configuration pratique, dans les cas individuels, de cet acte formel de séparation de l’Église, soit quant à sa substance théologique, soit quant à son aspect canonique. En outre, beaucoup de difficultés sont apparues tant dans l’action pastorale que dans la pratique des tribunaux. En effet, on constatait que de la nouvelle loi semblaient naître, au moins indirectement, une certaine facilité ou, pour ainsi dire, une incitation à l’apostasie dans les endroits où les fidèles catholiques sont en nombre limité, ou bien là où sont en vigueur des lois matrimoniales injustes, qui établissent des discriminations entre les citoyens pour des raisons religieuses ; en outre, elle rendait difficile le retour de ces baptisés qui désiraient contracter un nouveau mariage canonique, après l’échec du précédent ; enfin, beaucoup de ces mariages devenaient de fait pour l’Église des mariages en quelque sorte clandestins.

Tout ceci ayant été considéré, et ayant évalué soigneusement les avis et des Pères de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et du Conseil pontifical pour les textes législatifs, et aussi des Conférences épiscopales qui ont été consultées au sujet de l’utilité pastorale de conserver ou bien d’abroger cette exception à la règle générale du can. 11, il est apparu nécessaire d’abroger cette règle introduite dans le corps des lois canoniques actuellement en vigueur.

Nous décidons donc de supprimer dans ce même Code les mots : « et ne l’a pas quittée par un acte formel » du can. 1117, « et ne l’a pas quittée par un acte formel » du can. 1086 § 1, comme aussi « et qui ne l’a pas quittée par un acte formel » du can. 1124.

*

*     *

 

– Le nom de l’Officialité française a été volontairement supprimé.

– L’IN JURE et l’IN FACTO sont intégralement traduits.

– Les noms des parties et des témoins ont été volontairement changés.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PLAN  DE  L’IN  JURE

 

1. L’OBLIGATION À LA FORME CANONIQUE

 

1. Normes générales

 

1. Deux exceptions particulières à la norme générale
2. Empêchement de disparité de culte
3. La forme à respecter
4. « Au moins l’une des parties »
5. « N’a pas quitté l’Eglise par un acte formel »

 

1. Interprétation stricte du c. 1117
2. Les excommuniés
3. Les hérétiques
4. Ceux qui ont rejeté notoirement la foi catholique
5. Les schismatiques
6. Une erreur des juges de 1° instance
7. Le passage de l’Eglise catholique à une autre Eglise séparée de

l’Eglise catholique

 

1. La notion de défection de l’Eglise catholique par un acte formel
2. Ce qui est requis pour un acte formel de défection de l’Eglise
3. Acte humain, conscient et libre
4. La situation concrète des fidèles attachés à la Fraternité Saint Pie X

 

1. Les juges de 1° instance et la non-rétroactivité d’une déclaration du Conseil

Pontifical pour les textes législatifs

1. Les juges de première instance
2. Le Conseil Pontifical pour les textes législatifs
3. Réponse du Tour rotal aux juges de première instance
4. Autre objection des juges de première instance et réponse du Tour rotal

 

1. LE DÉFAUT DE FORME
2. La règle générale
3. Les prêtres de la Fraternité Saint Pie X
4. La délégation de la faculté d’assister aux mariages

 

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*     *

EXPOSÉ  DES  FAITS (résumé)

 

Solange Rivière, demanderesse, et Cédric Fréville, partie appelée, se marient le 5 juin 1993 dans une chapelle de la Fraternité Saint Pie X, à Z., en France. La vie commune dure 7 ans et les époux se séparent, puis divorcent le 12 février 2001.

 

Solange s’adresse le 29 juin 2003 au Tribunal ecclésiastique de Z., accusant son mariage de nullité pour défaut de forme canonique. Cédric fait savoir par téléphone au juge, le 31 août 2003, son opposition à la déclaration de nullité et son intention de ne pas intervenir dans le procès. Il fera quand même une déposition en 1° instance.

 

Le Tribunal adopte la forme du procès documentaire. Le juge unique désigné par le Vicaire Judiciaire rend une sentence négative le 26 novembre 2003.

 

La demanderesse présente alors une plainte en nullité contre cette sentence. Le Tribunal rejette cette plainte le 20 décembre 2005. La demanderesse fait appel à la Rote Romaine, où le Tour constitué à cet effet déclare, le 7 juillet 2006, la nullité de la sentence du juge unique du Tribunal de Z., en date du 26 novembre 2003.

 

La cause est donc renvoyée au Tribunal de Z., qui la traite selon la norme du droit et qui, le 18 juillet 2007, rend une sentence négative.

 

La demanderesse fait de nouveau appel à la Rote où le Ponent, le 10 juillet 2008, détermine le doute sous la formule suivante : La preuve est-elle rapportée que le mariage en cause est nul pour défaut de forme ?

 

Il Nous revient aujourd’hui de prendre une décision au second degré de juridiction.

 

 

*

*     *

 

 

 

EN DROIT

 

3. Dans la présente cause deux questions sont à résoudre : la première est de savoir si l’un au moins des conjoints était tenu de célébrer son mariage devant l’Ordinaire ou le curé selon la norme du c. 1108, ou bien si les deux conjoints avaient quitté l’Eglise catholique par un acte formel. La seconde question est, en cas de réponse affirmative à la première question, de savoir si le prêtre qui a assisté au mariage avait le pouvoir d’y assister.

 

1. L’OBLIGATION À LA FORME CANONIQUE

 

1. NORME GÉNÉRALE

 

4. Toutes les personnes validement baptisées sont liées par les lois ecclésiastiques, sauf dispense, parce que « l’homme, par le baptême, est constitué personne dans l’Eglise avec tous les droits et devoirs des chrétiens » (c. 87 CIC 1917).

 

Dans le Code en vigueur une norme générale se trouve dans le c. 11 qui dispose : « Sont tenus par les lois purement ecclésiastiques les baptisés dans l’Eglise catholique, ou ceux qui y ont été reçus (…) ».

 

Qu’il soit permis de faire remarquer que, selon ce c. 11, même les excommuniés, les hérétiques, les schismatiques et ceux qui ont quitté l’Eglise sont tenus par les lois de l’Eglise.

 

« Les lois matrimoniales de l’Eglise obligent tous et chacun des baptisés, non seulement catholiques, mais encore hérétiques et schismatiques, à moins que l’Eglise veuille positivement et déclare expressément qu’ils ne sont pas tenus par certaines lois »[1].

 

1. DEUX EXCEPTIONS PARTICULIÈRES À LA NORME GÉNÉRALE

 

5. Les dispositions qui suivent sur l’empêchement de disparité de culte et sur la forme canonique constituent des exceptions particulières par rapport à la règle générale ci-dessus rappelée et donc, selon la règle du c. 18, sont soumises à une interprétation stricte.

 

1. Empêchement de disparité de culte

 

Au sujet de l’empêchement de disparité de culte, la loi prescrit : « Est invalide le mariage entre deux personnes dont l’une a été baptisée dans l’Eglise catholique ou reçue dans cette Eglise et ne l’a pas quittée par un acte formel, et l’autre n’a pas été baptisée » (c. 1086 § 1).

 

2. La forme à respecter

 

En ce qui concerne la forme à respecter, le c. 1117 prescrit : « La forme établie ci-dessus doit être observée si au moins l’une des parties contractant mariage a été baptisée dans l’Eglise catholique ou y a été reçue, et ne l’a pas quittée par un acte formel […] ».

 

1. « Au moins l’une des parties»

 

Les paroles du c. 1117 « au moins l’une des parties » confirment que n’a plus de valeur le principe qui était en vigueur çà et là avant le décret Ne temere : « la partie indemne communique son indemnité à l’autre partie », mais, par contre, que le principe opposé est toujours valable : « La partie liée à la forme communique son lien à l’autre partie »[2].

 

1. « N’a pas quitté l’Eglise catholique par un acte formel»

 

La condition apposée « et ne l’a pas quittée par un acte formel » change toutefois substantiellement la discipline précédente : dans le code pio-bénédictin en effet, on lit : « bien qu’ils l’aient quittée par la suite » (c. 1099 § 1, 1° CIC 1917), et c’est pourquoi les auteurs classiques n’ont pas traité la question du départ formel de l’Eglise, en tant que sans valeur pour la validité du mariage.

 

Dans la première rédaction du canon 1117 du code de 1983, on lisait : « ni ne l’a quittée par un acte formel ou de façon notoire ». Dans la session du 19 octobre 1977 les mots « de façon notoire » ont été supprimés afin que le texte s’accorde avec celui du canon sur l’empêchement de disparité de culte (c. 1086 § 1)[3].

 

La raison de la loi dans ce dernier canon est que sont exemptés de la loi irritante ceux qui ont quitté l’Eglise afin qu’ils puissent exercer le droit naturel à contracter un mariage valide.

 

1. INTERPRÉTATION STRICTE DU C. 1117

 

6. La disposition du c. 1117, comme nous l’avons dit plus haut, en tant qu’exception à la norme générale, est soumise à une interprétation stricte : outre le cas de ceux qui ont quitté l’Eglise par un acte formel, elle ne peut pas être étendue aux autres cas.

 

1. Les excommuniés

 

Ainsi les excommuniés sont tenus à la forme du mariage. Un excommunié en effet n’est pas rejeté par l’Eglise mais il est séparé de la communion ecclésiale pour un temps, jusqu’à ce qu’il vienne à résipiscence et s’éloigne de l’erreur : les censures en effet sont des peines médicinales pour obtenir la conversion du coupable.

 

2. Les hérétiques

 

De même les hérétiques, c’est-à-dire « ceux qui nient une vérité qui doit être crue de foi divine et catholique » (cf. c. 751), sont tenus à la forme canonique.

3. Ceux qui ont rejeté notoirement la foi catholique

 

Pour mettre davantage en lumière la notion de défection formelle de l’Eglise, il faut faire une comparaison entre les c. 1086 et 1117 et le c. 1071 § 1, qui dispose : « Sauf le cas de nécessité, personne n’assistera sans l’autorisation de l’Ordinaire du lieu […] 4° au mariage de la personne qui a rejeté notoirement la foi catholique ». En effet, dans le cas d’une défection notoire de la foi catholique, il est requis l’autorisation de l’Ordinaire du lieu pour une célébration licite du mariage. Il résulte de cela que celui qui a quitté notoirement la foi catholique mais qui n’a pas quitté l’Eglise par un acte formel, demeure toujours dans l’Eglise catholique et est soumis à ses lois.

 

4. Les schismatiques

 

Les schismatiques, c’est-à-dire « ceux qui refusent la soumission au Souverain Pontife ou qui refusent la communion avec les membres de l’Eglise qui lui sont soumis » (cf. c. 751), sont eux aussi tenus à la forme canonique s’ils n’ont pas quitté l’Eglise par un acte formel.

 

Tout le monde voit la différence entre l’état de celui qui cause le schisme et l’état des fidèles qui, en suivant leurs pasteurs, sont entraînés d’une certaine façon vers le schisme, sans qu’eux-mêmes décident de quitter l’Eglise par un acte positif de volonté.

 

On conclut de tout ce qui a été dit plus haut que la défection de l’Eglise par un acte formel, dont parlent les c. 1086 § 1 et 1170, est une notion plus stricte que l’excommunication, l’hérésie ou le schisme.

 

5. Une erreur des juges de 1° instance

 

Les Juges de 1° instance n’ont pas suffisamment considéré la distinction entre d’une part l’excommunication ou le schisme et d’autre part la défection de l’Eglise. La sentence de 1° instance note que la Congrégation pour les Evêques, dans son décret d’excommunication du 1° juillet 1988, a fait cette admonition : « les prêtres et les fidèles sont avertis de ne pas donner leur assentiment à l’acte schismatique de Mgr Lefebvre afin de ne pas encourir la même peine ». Les Juges de 1° instance ont donc attribué une importance au simple fait de l’adhésion d’un fidèle à l’acte schismatique et à la peine qui l’a suivi, sans réaliser une analyse suffisante de l’acte positif de volonté d’un fidèle de quitter l’Eglise.

 

6. Le passage de l’Eglise catholique à une autre Eglise séparée de
   l’Eglise catholique

 

7. Le passage de l’Eglise catholique à une autre Eglise séparée de l’Eglise catholique, s’il est réalisé par un acte formel, constitue par lui-même une manifestation externe de défection de l’Eglise ; il n’implique cependant pas nécessairement la volonté interne de quitter l’Eglise : il peut se faire en effet que le sujet ne perçoive pas l’incompatibilité de l’adhésion simultanée à diverses Eglises. Dans un pareil cas donc la volonté interne du sujet de quitter l’Eglise peut certes être présumée, mais la preuve du contraire est admise.

 

Le cas se révèle totalement différent quand il s’agit du schisme au moment où il se réalise, parce qu’alors le fidèle ne passe pas de l’Eglise catholique à une autre Eglise. A cet instant, le fidèle, baptisé dans l’Eglise catholique, fait partie de la communauté ou du mouvement plus ou moins dissident, qui restent cependant dans l’Eglise. Au moment où le schisme s’accomplit, même si le fidèle approuve l’action de son pasteur et demeure dans sa communauté, on ne peut pas présumer simplement qu’il a quitté l’Eglise. Et la raison en est que le fidèle peut ne pas nécessairement percevoir l’importance du schisme et émettre un acte délibéré de volonté de quitter l’Eglise.

 

La présomption contraire semble plutôt vraisemblable, c’est-à-dire qu’est plutôt vraisemblable la volonté du baptisé de demeurer dans la communion de l’Eglise catholique, sauf si l’intention contraire est démontrée de façon très solide.

 

1. LA NOTION DE DÉFECTION DE L’EGLISE CATHOLIQUE PAR UN ACTE

FORMEL

 

8. En quoi, maintenant, consiste et quels éléments comprend la notion de défection de l’Eglise Catholique par un acte formel ?

 

D’après un commentateur du Code : « on peut retenir que pour la réalisation de l’acte formel requis il faut : un acte effectif de volonté du sujet ; que le sujet ait réellement l’intention d’abandonner l’Eglise ; il faut encore des documents extérieurs selon des formalités reconnues dans l’ordonnancement canonique »[4].

 

1. Ce qui est requis pour un acte formel de défection de l’Eglise

 

De la même façon que dans l’engagement matrimonial, il est requis, dans l’acte de défection formelle de l’Eglise, tant une volonté interne du sujet qu’une manifestation externe de cette volonté.

 

Il est requis également un sujet qui perçoive la manifestation de la volonté de quitter l’Eglise. On peut appliquer à cette demande ce qui est prescrit par le c. 1330, pour lequel un délit doit être tenu pour non consommé « si personne n’a perçu cette déclaration ou manifestation ».

 

Il n’est toujours pas facile d’interpréter les actions ou les gestes d’autrui, même longtemps et constamment accomplis ; de plus des motifs divers et contradictoires peuvent causer chez quelqu’un une façon d’agir. Il faut donc veiller à ne pas interpréter dans un sens déterminé une conversation non univoque qui entraîne des interprétations différentes.

 

2. Acte humain, conscient et libre

 

Il faut considérer en outre que la défection de l’Eglise par un acte formel consiste dans un acte humain, c’est-à-dire conscient et libre, du fidèle qui, tout en évaluant la gravité de sa décision, entend néanmoins se détacher librement de l’Eglise.

 

3. La situation concrète des fidèles attachés à la Fraternité Saint Pie X

 

Il n’est personne qui ne voit que les fidèles attachés à la Fraternité Saint Pie X, si vraiment ils ont perçu l’importance du schisme accompli par Mgr Lefebvre, qui a ordonné d’autres évêques sans le consentement du Siège Apostolique, pouvaient difficilement ou ne pouvaient pas percevoir la gravité ou la malice de leur décision personnelle de rester dans la Fraternité, surtout parce qu’ils prenaient cette décision non pas par mauvaise volonté envers l’autorité du Pontife Romain, mais seulement en raison de leur désir de célébrer la Sainte Messe en latin selon le rite approuvé jusque là par l’Eglise, qui à cette époque n’était suivi que dans la Fraternité.

 

1. LES JUGES DE PREMIÈRE INSTANCE ET LA NON RETROACTIVITÉ D’UNE

DÉCLARATION DU CONSEIL PONTIFICAL POUR LES TEXTES LÉGISLATIFS

 

9. Le tribunal de premier degré a affirmé que la demanderesse avait quitté l’Eglise par un acte formel.

 

1. Les juges de première instance

 

Les juges du premier degré ont estimé en droit, à tort : « En raison de la non-rétroactivité de l’interprétation authentique fournie par le Conseil Pontifical […] nous n’apprécierons pas l’éventuel abandon de l’Eglise catholique des époux d’après les manifestations aujourd’hui exigées pour prouver l’acte formel de défection de l’Eglise ».

 

2. Le Conseil Pontifical pour les textes législatifs

 

Le Conseil Pontifical pour les textes législatifs a publié le 13 mars 2006 une déclaration pour expliquer la notion d’acte formel de défection de l’Eglise :

 

« 1. L’abandon de l’Eglise catholique, pour qu’il puisse prendre validement la forme d’un véritable acte formel de défection de l’Eglise, avec également les effets des exceptions prévues par lesdits canons, doit se concrétiser dans :

 

1. la décision interne de sortir de l’Eglise catholique ;
2. l’actuation et la manifestation externe de cette décision ;
3. la réception par l’autorité ecclésiastique compétente d’une telle décision.

 

2. Le contenu de l’acte de volonté doit être la rupture de ces liens de communion – foi, sacrement, gouvernement pastoral – qui permettent aux fidèles de recevoir la vie de la grâce à l’intérieur de l’Eglise. Cela signifie qu’un tel acte formel de défection […] suppose donc un acte d’apostasie, d’hérésie ou de schisme […].

 

3. […] L’hérésie formelle ou encore moins matérielle, le schisme et l’apostasie ne constituent pas à eux seuls un acte formel de défection, s’ils ne sont pas concrétisés extérieurement et s’ils ne sont pas manifestés de la manière requise à l’autorité ecclésiastique.

 

4. […] Un tel acte devra être émis de façon personnelle, consciente et libre.

 

5. Il est requis en outre que l’acte soit manifesté par l’intéressé sous forme écrite, devant l’autorité compétente de l’Eglise catholique : Ordinaire ou curé propre […][5].

 

Il y a donc trois éléments indiqués par le Conseil Pontifical pour la constitution de l’espèce de l’acte formel de défection de l’Eglise :

 

1. la volonté interne du baptisé de quitter l’Eglise, volonté qui, par exemple, manque chez ceux qui désirent formellement l’abandon de l’Eglise pour éviter des impôts[6];
2. la manifestation externe de la volonté, faite par écrit ;
3. la réception de cette manifestation par l’autorité de l’Eglise, qui se réalise par son annotation dans les registres de baptême.

 

3. Réponse du Tour Rotal aux Juges de 1° instance

 

Ce document du Conseil Pontifical pour les textes législatifs – ceci est à bien noter – a la forme d’une déclaration, et non d’une interprétation authentique. Une simple déclaration a moins d’importance qu’une interprétation authentique, elle n’a pas besoin de la promulgation dont parle le c. 16 § 2, et elle peut seulement déclarer les paroles de la loi en elles-mêmes certaines, mais non restreindre la loi, ou l’étendre, ou expliquer une loi douteuse. Il s’ensuit que cette déclaration du Conseil Pontifical peut s’appliquer à coup sûr dans le cas présent.

 

4. Autre objection des Juges de 1° instance et réponse du Tour Rotal

 

Les Juges de 1° instance ont examiné un autre document du Conseil Pontifical pour les textes législatifs, à savoir la réponse donnée en 1997 à l’évêque de Sion[7], selon laquelle la volonté interne « consiste à partager librement et consciemment l’essentiel du schisme, à savoir opter pour les disciples de Mgr Lefebvre de façon telle que ce choix prenne le pas sur l’obéissance au Pape », et selon laquelle aussi le signe évident de la manifestation externe est « la participation exclusive aux fonctions ecclésiastiques lefebvristes, sans prendre part aux fonctions de l’Eglise catholique ».

 

Les Juges ont donc attribué de l’importance au simple fait de la participation dans la communauté schismatique, plutôt qu’à la défection volontaire de l’Eglise, comme si cette dernière était impliquée implicitement dans la première.

 

1. LE DÉFAUT DE FORME

 

1. La règle générale

 

« Seuls sont valides les mariages contractés devant l’Ordinaire du lieu ou bien devant le curé, ou devant un prêtre ou un diacre délégué par l’un d’entre eux, qui assiste au mariage, ainsi que devant deux témoins, mais toutefois selon les règles exprimées dans les canons suivants et restant sauves les exceptions dont il s’agit aux canons 144, 1112 § 1, 1116 et 1127 § 1 et 2 » (c. 1108 § 1). Les exceptions ici mentionnées ne se rapportent pas au cas envisagé dans la cause présente.

 

« L’Ordinaire du lieu et le curé […] assistent validement, en raison de leur office, dans les limites de leur territoire, aux mariages non seulement de leurs sujets, mais aussi de ceux qui ne le sont pas, pourvu que l’un ou l’autre soit de rite latin » (c. 1109).

 

2. Les prêtres de la Fraternité Saint Pie X

 

On remarque tout d’abord que les prêtres de la Fraternité Saint Pie X, qui président à des communautés particulières, ne sont pas nommés curés personnels et ils ne sont pas, par un droit particulier, aequiparés aux curés, comme le déclare une lettre de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi adressée à la Rote le 3 juillet 1997 : « Ce dicastère retient que les prêtres lefebvristes, en l’absence d’une norme spéciale qui les concerne, assistent validement aux mariage, à condition que soient respectées les normes prévues par le droit commun (c. 1108-1111) »[8].

 

3. La délégation de la faculté d’assister aux mariages

 

11. En ce qui concerne la délégation de la faculté d’assister aux mariages, le c. 1111 statue :

 

« § 1. L’Ordinaire du lieu et le curé, aussi longtemps qu’ils remplissent validement leur office, peuvent déléguer aux prêtres et aux diacres la faculté, même générale, d’assister aux mariages dans les limites de leur territoire.

• 2. Pour que la délégation d’assister aux mariages soit valide, elle doit être donnée expressément à des personnes déterminées ; s’il s’agit d’une délégation spéciale, elle doit être donnée pour un mariage déterminé ; s’il s’agit au contraire d’une délégation générale, elle doit être donnée par écrit ».

 

« Il est requis de la part du délégué qu’il connaisse la délégation et qu’au moins implicitement il l’accepte »[9].

 

La délégation est un fait, et les faits ne sont pas présumés, mais doivent être prouvés. Le défaut de délégation toutefois, comme il est une notion négative et non un fait, ne peut pas toujours être prouvé, et c’est pourquoi la partie demanderesse, qui invoque la nullité pour défaut de délégation, ne peut pas exiger une telle preuve, qui n’est pas toujours possible.

 

Si le certificat du mariage ne contient pas la mention de la délégation, alors le défaut de délégation est à juste titre présumé, sauf preuve du contraire. Ceci vaut à plus forte raison lorsque manque tout simplement le certificat du mariage, signé par les parties et les témoins, ce qui arrive la plupart du temps pour les mariages célébrés dans la communauté Saint Pie X.

 

 

EN  FAIT  (traduction intégrale)

 

 

1. L’OBLIGATION DE LA FORME DU MARIAGE

 

1. La demanderesse

 

12. La demanderesse avait 10 ans quand elle est arrivée dans la ville de Z. Là elle a suivi sa mère qui fréquentait la chapelle de la Fraternité Saint Pie X, sous la conduite spirituelle de l’abbé Dufresne, puis de l’abbé Macquart : « Moi, je suis toujours restée là, ma mère y pratiquait, mon père ne pratique pas. Donc j’ai toujours suivi en ayant le sentiment d’être dans la bonne messe », déclare-t-elle.

 

En 1988, au moment du schisme de Mgr Lefebvre, la demanderesse, qui avait 19 ans, a continué à fréquenter la chapelle : « Oui, pensant que Mgr Lefebvre était dans le bon chemin ».

 

Au juge qui lui demande : « Avez-vous eu l’intention d’abandonner l’Eglise Catholique Romaine ? », la demanderesse répond sans équivoque : « Non, pas du tout. Je n’avais pas le sentiment du tout d’être en dehors de l’Eglise ».

 

En l’an 2000, la demanderesse, qui après sa séparation d’avec son mari, vivait chez ses parents avec ses deux filles, a quitté la chapelle de la Fraternité Saint Pie X, et a suivi sa mère dans la chapelle de la Fraternité Saint Pierre, sous la conduite spirituelle de l’abbé Girard. Celui-ci avait pour mission d’accueillir les fidèles qui quittaient la Fraternité Saint Pie X mais qui souhaitaient la célébration de la messe selon la forme de l’année 1962.

 

L’abbé Girard, qui a été témoin, confirme en tous points la déposition de la demanderesse, bien plus il explique mieux pourquoi la demanderesse venait à la Fraternité Saint Pierre : « Je pense qu’elle a suivi tout simplement sa mère […]. Je précise que le prêtre, le père Macquart, a joué un rôle déterminant dans la pratique religieuse des Rivière. L’abbé Macquart a quitté la Fraternité Saint Pie X durant l’été 97 pour se réconcilier avec l’Eglise Catholique et son départ a éclairé Madame Rivière, qui a suivi le même chemin que son pasteur, lequel lui a probablement suggéré de venir à ma messe ».

 

 

 

 

2. Le manque de dispense de la forme canonique

 

13. Le mariage entre les parties a été célébré le 5 juin 1993 par l’abbé Macquart, dans la chapelle de la Fraternité Saint Pie X.

 

Aucun certificat de ce mariage n’a été rédigé, sinon une attestation du 17 juillet de la même année signée de l’abbé Leroy. Néanmoins l’annotation du mariage a été faite sur l’acte de baptême de chacune des parties.

 

Le Chancelier de la Curie de Z. a déclaré qu’aucune dispense de la forme canonique n’a été demandée pour le mariage célébré entre les parties le 11 septembre 2003. Il est à noter que le Tribunal de 1° instance a compris le mot « dispense » dans un sens très large, c’est-à-dire celui de dispense ou délégation : « Il est indéniable qu’aucune dispense ou délégation particulière n’a été donnée pour que soit célébré le mariage », et avec raison puisque l’attestation a été demandée dès la présentation du libelle, pour le dossier judiciaire de la présente cause.

 

3. L’obligation des parties à la forme canonique

 

14. La question majeure dans la présente cause regarde l’obligation des parties à la forme canonique du mariage.

 

Les Juges de première instance ont traité cette question en présumant, en droit, la non-rétroactivité de la déclaration du Conseil Pontifical pour les textes législatifs du 13 mars 2006, et donc ils ont suivi des critères de jugement qui ne convenaient pas.

 

Des trois éléments qui doivent se trouver ensemble pour configurer l’espèce de l’acte formel de défection de l’Eglise, il n’y en a pas un seul dans la présente cause :

 

1. Il manque la volonté interne, puisque la partie demanderesse a de bonne foi suivi sa mère et le prêtre dans les questions ecclésiastiques, et a absolument nié sa volonté de quitter l’Eglise : « Avez-vous eu l’intention d’abandonner l’Eglise Catholique Romaine ? » La demanderesse a répondu sans équivoque : « Non, pas du tout. Je n’avais pas le sentiment du tout d’être en dehors de l’Eglise ».

 

1. Il manque la manifestation extérieure, c’est-à-dire l’acte formel de défection, puisque la partie a été éduquée dès son enfance dans la Fraternité Saint Pie X : on doit considérer en effet la circonstance qu’à cette époque la Fraternité n’était pas, de façon sûre, une communauté schismatique mais seulement en quelque façon une communauté dissidente de l’autorité de l’Eglise. En 1988, lorsque Mgr Lefebvre a fait son schisme, la demanderesse, qui a suivi son maître spirituel, a approuvé cette façon d’agir, et d’une certaine façon elle était consciente de participer à une communauté schismatique, mais par elle-même elle n’a jamais réalisé consciemment et librement un acte déterminé de défection de l’Eglise.

 

1. Comme manque l’acte déterminé de défection, il ne peut par le fait même y avoir l’existence du troisième élément, c’est-à-dire l’acceptation par l’autorité de l’Eglise.

 

Un argument plus évident se trouve dans ce qu’il ne s’agit pas dans la cause présente d’un passage de l’Eglise catholique à une autre Eglise séparée, mais de la permanence du sujet dans une communauté qui marchait vers le schisme, et c’est pourquoi il n’y a aucune raison de présumer chez le sujet l’intention intérieure de quitter l’Eglise catholique.

 

Les choses étant ainsi, on ne peut que conclure que la demanderesse, à l’époque de son mariage, n’avait pas quitté l’Eglise Catholique par un acte formel, et qu’elle était tenue à la forme canonique du mariage.

4. La position du mari, partie appelée

 

15. Il est absolument inutile de s’interroger sur la position du mari partie appelée, puisque la partie liée à la forme communique ce lien à l’autre partie.

 

Qu’il soit permis néanmoins d’ajouter que le mari partie appelée affirme que tout en étant au courant de l’excommunication de Mgr Lefebvre il a persévéré dans la fréquentation de la Fraternité, mais par les réponses suivantes il expose le caractère non schismatique de sa persévérance : « Je trouvais que la messe y était très bien, en latin comme toujours » et au juge qui lui demande : « Avez-vous eu l’intention d’abandonner l’Eglise Catholique Romaine ? », il répond : « Non, je n’ai pas abandonné le Vatican. Pour moi, c’était bien ; j’étais dans le bien ». La partie appelée n’a pas quitté non plus l’Eglise catholique par un acte formel.

 

5. La participation des époux aux sacrements dans le Fraternité

 

16. Les Juges de première instance ont fondé un argument pour la défection de l’Eglise dans la persévérance extérieure, c’est-à-dire le fait que les parties avaient, de façon continue, participé aux sacrements de la Fraternité et jamais dans d’autres communautés de l’Eglise catholique : « Les faits prouvent que Solange et Cédric ont librement et personnellement opté pour les disciples de Mgr Lefebvre de façon que ce choix a pris le pas sur l’obéissance au Pape ». Ils n’ont pas prêté attention aux dépositions judiciaires par lesquelles les parties ont absolument nié avoir eu la volonté interne de se séparer de l’Eglise.

 

6. Position du défenseur du lien, et critique de cette position

 

Le défenseur du lien, tout en affirmant que « les éléments de preuve ne conduisent pas à établir l’existence du défaut allégué » admet de fait qu’« il n’est d’aucune importance que dans les actes manque le document de la concession d’une dispense ou de la délégation » et il propose ses remarques uniquement pour nier l’obligation des parties à la forme canonique.

 

L’argument du défenseur du lien procède d’une prémisse : « Les parties, non seulement ont fréquenté la communauté lefebvriste schismatique et n’ont jamais participé à la célébration du culte divin dans l’Eglise catholique, mais ont été des parties conscientes de la séparation doctrinale du mouvement en question », et il en déduit : « Il est clair que les parties ont adhéré formellement au mouvement lefebvriste », et il conclut « et c’est pour cela qu’ils ont implicitement quitté l’Eglise catholique ».

 

Un tel argument ne peut se soutenir, d’une part parce qu’il considère la Fraternité Saint Pie X comme une Eglise complètement séparée de l’Eglise catholique, alors au contraire qu’il s’agit d’une communauté dissidente, et d’autre part parce qu’il présume une volonté de quitter l’Eglise, que les parties ont fermement niée dans leurs dépositions.

 

1. LE DÉFAUT DE FORME

 

La question du défaut de forme est facile à résoudre puisqu’on connaît la pratique habituelle des prêtres de la Fraternité Saint Pie X de ne pas demander la délégation de l’Ordinaire ou du curé requise pour la validité du mariage, comme il en est dans le cas présent et comme il est prouvé.

 

On remarque tout d’abord que les prêtres de la Fraternité Saint Pie X qui président à chaque communauté ne sont pas nommés curés personnels ni ne sont aequiparés aux curés par un droit particulier.

 

Les actes de la Chancellerie de la Curie de Z. contiennent une déclaration du 11 septembre 2003 attestant « qu’aucune demande de dispense particulière pour le mariage de Mademoiselle Solange Rivière […] n’a été demandée à l’Archevêché de Z ».

 

Cette déclaration concerne explicitement la dispense de la forme canonique mais elle peut aussi se comprendre normalement de la délégation pour assister au mariage donnée par l’Ordinaire.

 

Au juge qui lui demandait si elle avait sollicité la dispense, la demanderesse a répondu : « Non, parce que je ne le savais pas. C’est par la suite que l’abbé Girard m’a expliqué que le prêtre aurait dû demander la dispense à l’évêque de Z. Moi, je pensais que tout était bien. L’abbé Macquart qui m’avait mariée en 1993 a répondu à ma mère qui l’interrogeait – c’était en 2000 – qu’en effet il n’avait pas demandé la dispense. Donc je connais l’obligation de cette dispense depuis seulement trois ans ».

 

L’abbé Dumoulin confirme pleinement la déposition de la demanderesse lorsqu’il nous rapporte que l’abbé Macquart qui a célébré le mariage, qui avait quitté la Fraternité dont il était le prieur, et qui a été interrogé par la mère de la demanderesse, a répondu « ne pas avoir eu à ce moment-là la juridiction pour recevoir validement les consentements ».

 

On lit dans une lettre de l’abbé Macquart adressée à la mère de la demanderesse : « De toute façon, la juridiction est nécessaire pour un mariage valide et la Fraternité Saint Pie X en est dépourvue, et moi-même, comme prieur à Z., je n’ai jamais obtenu une quelconque délégation pour assister validement aux mariages ». Cette lettre, jointe aux autres actes, fait preuve plénière du défaut de forme.

 

 

Constat de nullité pour défaut de forme

 

 

Agostino DE ANGELIS, ponent

Gerald Mc KAY

Abdou YAACOUB

 

Sentence transmise au Tour d’appel

 

 

__________

 

[1] CAPPELLO, De Sacramentis, vol. V, Rome 1947, p. 56, n. 66

[2] WERNZ, Jus Decretalium, vol. 4/2, n. 188

[3] Cf. COMMUNICATIONES 1978, p. 96-97

[4] CODICE COMMENTATO, ed. Ancora, p. 880

[5] Attività della Santa Sede 2006, p. 952

[6] Note du traducteur : le Kirchensteuer allemand, par exemple

[7] Publiée dans la Documentation catholique le 6 juillet 1997, n. 2163

[8] Past. 1144/69

[9] CAPPELLO, De Sacramentis, vol. V, Rome 1947, p. 662, n. 675

Coram  CABERLETTI

 Exclusion du bien des enfants

 Tribunal régional de Campanie (Italie)

4 mars 2010

P.N. 20.006

Constat de nullité

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PLAN  DE  L’IN  JURE

1. VALEUR DU BIEN DES ENFANTS

1. L’ALLIANCE CONJUGALE EST ORDONNÉE AU BIEN DES ENFANTS

 

III. LA PERVERSION DE LA SUBSTANCE DU MARIAGE

1. Par la société
2. Par le contractant

 

1. LA PROCRÉATION « DANS SES PRINCIPES »

 

1. LE DROIT ET L’EXERCICE DU DROIT

 

1. L’EXCLUSION TEMPORAIRE DU BIEN DES ENFANTS
2. Elle peut avoir l’aspect d’une condition
3. Le déni du droit du conjoint
4. Le report de la procréation à une époque indéfinie

 

VII. LE RÔLE DE LA VOLONTÉ

 

VIII. LA POSITIVITÉ DE L’ACTE D’EXCLUSION

 

1. LA PREUVE DE L’EXCLUSION DU BIEN DES ENFANTS
2. Principes généraux
3. La preuve directe
4. La preuve indirecte

 

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EXPOSÉ  DES  FAITS  (résumé)

 

Lucia G., née le 12 octobre 1968, et Michele A., né le 13 juillet 1963, se marient le 7 juin 1992. Les jeunes gens s’étaient rencontrés en décembre 1990 et s’étaient épris l’un de l’autre.

 

En janvier 1992 Michele avait rencontré de grandes difficultés économiques, ce qui avait créé des tensions entre les parties, mais comme leur décision de se marier était déjà prise, Lucia avait accepté le mariage.

Plusieurs fois les époux se séparent et en 1999, Lucia met fin à la vie commune. La séparation est ratifiée par le Tribunal civil le 25 février 2000 et le divorce est prononcé le 22 juillet 2003.

 

Entretemps Lucia avait présenté un libelle et le 6 novembre 2000, le doute avait été concordé sur le chef de simulation du consentement pour exclusion du bien des enfants de la part des deux conjoints. Le 19 février 2003, la sentence de 1° instance est affirmative, mais seulement pour exclusion du bien des enfants de la part de l’épouse demanderesse. Le Tribunal de seconde instance admet la cause à l’examen ordinaire du second degré, concordant le doute sur l’exclusion du bien des enfants de la part de l’épouse. Sa sentence du 31 mars 2006 est négative. L’épouse fait appel à la Rote, où le Tour reprend le même doute que celui de la seconde instance.

 

 

EN  DROIT

 

1. VALEUR DU BIEN DES ENFANTS

 

2. « Dieu lui-même est l’auteur du mariage, qui possède en propre des valeurs et des fins diverses »[1] et le rang le plus important est celui du bien des enfants : « L’enfant est la chose la plus essentielle du mariage […], de même que pour l’homme la nature humaine est plus essentielle que la grâce, bien que la grâce soit plus excellente »[2]. « La fin primaire du mariage est la procréation et l’éducation des enfants » (CIC 1917, c. 1013 § 1). « La première place parmi les biens du mariage est tenue par la procréation. Et en vérité le Créateur du genre humain lui-même […] a voulu dans sa bonté avoir recours à l’aide des hommes pour la propagation de la vie »[3].

 

Le Concile Œcuménique Vatican II a évité le langage technique, en choisissant la voie pastorale, et c’est pourquoi il n’a pas voulu reprendre explicitement la hiérarchie des fins du mariage[4], mais le Concile n’a absolument pas rejeté la supériorité du bien des enfants, puisqu’il déclare : « C’est par sa nature même que l’institution du mariage et l’amour conjugal sont ordonnés à la procréation et à l’éducation des enfants qui, tel un sommet, en constituent le couronnement […]. Le mariage et l’amour conjugal sont d’eux-mêmes ordonnés à la procréation et à l’éducation des enfants »[5].

 

Par ces paroles se fait entendre assurément le Magistère antérieur de l’Eglise, qui regardait déjà le mariage sous l’aspect personnaliste : « Il est profondément humain que les époux voient et trouvent dans leur enfant l’expression véritable et plénière de leur amour réciproque et de leur don mutuel »[6].

 

C’est pourquoi l’ordonnancement à la génération et à l’éducation des enfants doit être considéré comme un élément essentiel de la communauté de vie conjugale, parce que la substance du mariage et sa nature contiennent cet ordonnancement (cf. c. 1055 § 1 et c. 1096) : « L’ordonnancement du droit et de son obligation relative d’accomplir l’acte conjugal pour la génération des enfants appartient à la substance du mariage »[7].

 

 

1. L’ALLIANCE CONJUGALE EST ORDONNÉE AU BIEN DES ENFANTS

 

L’alliance conjugale, par les actes « qui réalisent l’union intime et chaste des époux »[8], est ordonnée ontologiquement à la génération d’enfants et donc elle est, téléologiquement, portée vers elle : « Puisque l’ordonnancement au bien des enfants appartient à la structure ontologique de l’alliance matrimoniale elle-même, qui en conséquence est dite communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel à la génération et à l’éducation des enfants (c. 1055 § 1), et qu’il appartient aussi à la structure ontologique de l’acte d’amour conjugal apte par lui-même à la génération d’enfants, ‘auquel le mariage est ordonné par sa nature et par lequel les époux deviennent une seule chair’ (c. 1061 § 1), il s’ensuit nécessairement que cet ordonnancement à la transmission du don de la vie humaine constitue un élément essentiel du mariage »[9]. « Puisque donc la fécondité structurelle (fécondité de droit), mais non la fécondité effective (fécondité de fait), appartient à l’essence de l’acte conjugal et constitue sa structure ontologique, personne ne peut validement restreindre à son gré le droit conjugal »[10].

 

III. LA PERVERSION DE LA SUBSTANCE DU MARIAGE

 

1. Par la société

 

3. Il n’est permis ni aux dirigeants politiques ni à ceux qui se marient de pervertir la substance du mariage : « Dans le choix d’un genre de vie, il n’est pas douteux qu’il est au pouvoir et au libre arbitre de chaque personne de préférer, ou bien de suivre le conseil de Jésus-Christ au sujet de la virginité, ou bien de s’obliger par le lien matrimonial. Enlever à l’homme le droit naturel et premier au mariage, et restreindre d’une façon ou d’une autre la cause principale du mariage, constituée dès le début par l’autorité divine, aucune loi humaine ne le peut. ‘Croissez et multipliez-vous’. Voilà donc la famille, ou la société domestique, certes toute petite, mais véritable société et antérieure à toute cité »[11].

 

2. Par le contractant

 

Cependant, bien que « la communauté sacrée du véritable mariage soit constituée en même temps par la volonté divine et la volonté humaine »[12], celui qui se marie est l’auteur du contrat conjugal, et donc il a le pouvoir de pervertir l’objet essentiel du mariage, établi par l’Auteur Divin du mariage, par l’exclusion du bien des enfants : « si l’une ou l’autre partie, ou les deux, par un acte positif de la volonté, excluent […] un des éléments essentiels du mariage […] elles contractent invalidement » (c. 1101 § 2).

 

Assurément l’objet de l’exclusion est la fécondité structurelle de l’alliance conjugale (cf. c. 1055 § 1), qui doit être acceptée par le contractant en assumant le droit et l’obligation aux actes aptes par eux-mêmes à la génération d’enfants.

 

1. LA PROCRÉATION « DANS SES PRINCIPES»

 

La procréation, vue en elle-même, se rapporte au mariage in facto esse (le mariage-état de vie), c’est-à-dire « à l’usage du mariage par lequel […] la procréation s’accomplit »[13] et en aucune façon elle n’est nécessaire pour qu’il y ait mariage, « parce que l’essence d’une chose ne dépend pas de son usage »[14]. Si toutefois la procréation est considérée « dans ses principes »[15], c’est-à-dire dans l’émission du consentement conjugal, par lequel celui qui se marie doit assumer l’objet essentiel du mariage pour constituer le mariage, l’intention de la procréation doit être présente, au moins implicitement, sans laquelle « le mariage ne peut pas exister […]. Si quelque chose de contraire à cette intention était exprimé dans le consentement qui réalise le mariage, il n’y aurait pas de véritable mariage »[16].

 

1. LE DROIT ET L’EXERCICE DU DROIT

 

La distinction entre le droit et l’exercice du droit a donc été toujours gardée dans la doctrine et la jurisprudence[17], même si un courant particulier contre cette séparation s’est fait jour récemment dans Notre Ordre[18]. Pour la validité du mariage en effet la volonté de s’obliger est nécessaire et suffisante, alors au contraire que l’exécution de l’obligation ne touche pas par elle-même la substance de l’objet du consentement conjugal, selon la sentence claire et concise de Benoît XIV : « Ne répugne pas à la substance du mariage le non-usage de celui-ci, mais le fait de ne pas pouvoir en user »[19].

 

Toutefois si l’un des contractants veut restreindre l’accomplissement ou l’exercice du droit selon son bon vouloir, en privant l’autre de son droit propre, il en ressort un indice très fort de l’exclusion du droit lui-même : « Si dès la conclusion du mariage l’un au moins des conjoints avait eu l’intention de restreindre aux périodes de fertilité le droit matrimonial lui-même, et non pas seulement son usage, de sorte que les autres jours l’autre conjoint n’aurait pas même le droit de demander l’acte, cela impliquerait un défaut essentiel du consentement matrimonial »[20]. Dans ce cas celui qui se marie décide de garder en son pouvoir le droit aux actes aptes par eux-mêmes à la génération d’enfants, viciant ainsi l’objet essentiel du consentement conjugal parce qu’est enlevé à la communauté conjugale l’ordonnancement qui lie toujours et pour toujours : « Tel est l’enseignement constant de l’Eglise ; elle a rejeté toute conception du mariage qui menacerait de le replier sur lui-même, d’en faire une recherche égoïste de satisfactions affectives et physiques dans l’intérêt des seuls époux […] Jamais il n’est permis […] d’exclure positivement […] l’intention procréatrice »[21].

 

1. L’EXCLUSION TEMPORAIRE DU BIEN DES ENFANTS

 

Comme le droit et l’obligation qui se rapportent aux actes aptes par eux-mêmes à la génération d’enfants sont perpétuels, non seulement l’exclusion perpétuelle du bien des enfants rend nul le consentement conjugal, mais encore son exclusion temporaire empêche la constitution du mariage, sauf s’il s’agit d’un simple report à plus tard, qui appartient seulement à la régulation de l’exercice du droit.

 

 

 

1. Elle peut avoir l’aspect d’une condition

 

L’exclusion temporaire du bien des enfants est presque toujours faite sous l’aspect d’une condition : « Par le contrat matrimonial n’est pas donné purement et simplement un droit réel, c’est-à-dire le droit au corps, qui est le pouvoir sur le corps, mais est donné le droit à l’usage du corps pour un usage déterminé, c’est-à-dire en relation aux actes véritablement conjugaux. De même donc qu’on ne peut donner le droit à l’usage d’une chose sans le droit d’user de cette chose, de même on ne peut pas donner le droit au corps en relation aux actes conjugaux sans le droit d’user du corps lui-même en relation à ces mêmes actes. Par la condition d’exclure ces actes, c’est-à-dire l’usage du droit à ces actes, on supprime le consentement et donc le droit à ces actes. En conséquence celui qui se marie sous la condition d’exclure l’usage du droit aux actes conjugaux, donne le droit à l’usage sans le droit à l’usage, c’est-à-dire sans droit à la même chose, ce qui est contradictoire »[22].

 

2. Le déni du droit du conjoint

 

Puisque le droit aux actes aptes par eux-mêmes à la génération d’enfants est perpétuel, l’intention, même pour un temps seulement, de nier ce droit qui s’accomplit par l’usage du corps, est contraire au bien des enfants. « Si quelqu’un ose se réserver, à son gré et à son bon vouloir, si, dans quelle mesure et quand il engendrera peut-être un enfant, en oubliant et méprisant complètement les droits de son conjoint, et en se considérant lui-même comme l’unique source de droit dans le domaine conjugal, même s’il affirme qu’il n’est pas hostile à la procréation d’un enfant, il rend nul son mariage parce que cette façon de faire non seulement constitue une dénégation du droit de son conjoint, mais bien plus, une dénégation de la remise du droit à ce même conjoint »[23].

 

3. Le report de la procréation à une époque indéfinie

 

Enfin si la procréation est reportée à une époque indéfinie, on peut conjecturer une présomption de l’exclusion du droit lui-même. « Si cependant l’acceptation d’un enfant est différée à une époque absolument indéfinie, il s’agit plutôt d’une exclusion substantielle du bien des enfants »[24].

 

VII. LE RÔLE DE LA VOLONTÉ

 

4. Puisque le consentement est un acte de volonté (cf. c. 1057 § 2), ce n’est que par sa volonté propre que le sujet agent peut priver le consentement de son objet essentiel.

 

Le Législateur, pour définir la nature particulière de l’acte d’exclusion, détermine son espèce par la formule « acte positif de volonté » (c. 1101 § 2). En effet « ce qui est requis par la loi dans un acte positif de volonté lors de la simulation, selon le c. 1101 § 2, c’est une exigence fondamentale de correspondance avec la nature de l’acte positif de volonté qu’a le véritable consentement, selon le c. 1057 § 2, du fait que la volonté simulatrice est précisément son équivalent, quoique négatif »[25].

 

Bien que rien n’est voulu qui ne soit d’abord connu, il ne suffit pas, pour réaliser une exclusion, qu’il y ait des actes de l’intelligence, comme des erreurs, des jugements, des opinions, des prévisions, mais il est nécessaire que le sujet use de la faculté de la volonté. Ensuite le contractant, par sa volonté, doit agir en réalité pour rejeter le bien des enfants de l’objet de son consentement. Pour accomplir une action de ce genre la volonté dite habituelle, les mœurs, les façons de se conduire, sont sans effet.

 

Tant l’acte de l’intelligence que la volonté habituelle peuvent être seulement cause de la simulation, sans qu’ils ne deviennent un acte de volonté de simulation.

 

VIII. LA POSITIVITÉ DE L’ACTE D’EXCLUSION

 

Le troisième élément, c’est-à-dire la positivité, semble signifier comme la force et la fermeté de la volonté[26] et en vérité il s’oppose à l’inertie, c’est-à-dire au défaut du choix délibéré, ou à quelque chose de négatif, non-existant, parce que la volonté n’agit pas. La positivité réclame expressément quelque chose : « L’acte positif de volonté en effet ne peut pas tendre vers quelque chose d’indéterminé et de vide, mais il doit tendre vers quelque chose de déterminé et certain, comme l’est l’exclusion du mariage lui-même, ou d’un de ses biens ou d’une de ses propriétés essentielles »[27]. « Selon la jurisprudence établie il faut considérer comme n’ayant aucune capacité d’irriter le mariage, les seuls états de l’intelligence, comme des idées contraires au mariage, ou même les seuls états de la volonté, s’ils n’arrivent pas au niveau d’une détermination véritable et ferme de la volonté »[28].

 

Par l’acte positif de volonté se forme une rupture entre l’intention de celui qui se marie et la loi établie par le Divin Auteur du mariage, et c’est pourquoi, bien que le contractant s’imagine réaliser un mariage, l’alliance conjugale ne peut en aucune façon exister et donc la communauté de toute la vie (cf. c. 1055 § 1) ne se fonde en aucune manière : « Dans la simulation partielle […] le sujet ne donne pas existence à une fiction. Tout au contraire non seulement il n’exclut pas le contenu et les effets de la manifestation du consentement, mais il peut très bien se faire qu’il les veuille, au moins en général […]. L’objet de ‘l’acte positif de volonté’ d’exclusion est ainsi seulement un aspect du mariage […]. Quand il y a une simulation partielle […] il y a toujours un manque de correspondance entre la volonté matrimoniale du sujet et celle de l’ordonnancement juridique canonique »[29].

 

1. LA PREUVE DE L’EXCLUSION DU BIEN DES ENFANTS

 

1. Principes généraux

 

5. L’exclusion du bien des enfants provient d’une faculté interne de l’homme, c’est-à-dire de la volonté, qui agit après que l’intelligence lui a fourni un moyen de délibérer grâce à des jugements construits par la raison. Et donc la preuve de la simulation se fait en cherchant les éléments qui manifestent à l’extérieur l’acte positif de volonté.

 

Dans le jugement des causes de simulation il faut bien voir deux présomptions du droit : la première est en faveur du mariage en général, selon le c. 1060. L’autre est spéciale à la simulation, puisqu’elle a été établie spécifiquement par le législateur en ces termes : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage » (c. 1101 § 1).

 

La jurisprudence tient que le juge doit rechercher la preuve de l’acte interne de volonté par une voie directe et une voie indirecte.

 

 

2. La preuve directe

 

La preuve commence par la confession faite devant le juge par le simulant présumé, mais elle doit être confirmée par des témoins dignes de foi qui ont eu connaissance de l’intention du simulant avant le mariage, ou au moins à une époque non suspecte.

 

3. La preuve indirecte

 

Le cœur de la preuve indirecte se trouve dans la cause de la simulation, tant éloignée, ayant sa source dans l’esprit ou le caractère du simulant, que prochaine, qui provient surtout de doutes, pendant les fiançailles et après la décision du mariage, sur la future communauté conjugale.

 

En ce qui concerne le poids de la cause de la simulation, qui est à comparer à la gravité de l’alliance conjugale et qui doit prévaloir sur la cause qui a poussé au mariage, une sentence c. Erlebach fait remarquer avec à propos : « Dans ce domaine on trouve une aide importante dans certains principes élaborés dans la praxis jurisprudentielle, qui exigent que dans la preuve de la simulation on n’oublie jamais la comparaison de la cause de la simulation, proche et éloignée, avec la cause qui a poussé au mariage. L’homme en effet – même s’il est très souvent incohérent dans son propre monde intérieur – est cependant par lui-même un être raisonnable, et donc on ne peut pas admettre que quelqu’un, dans une affaire d’une grande importance comme l’est le consentement matrimonial, puisse simuler d’une façon ou d’une autre sans cause adéquate et proportionnée »[30].

 

Quant aux causes d’exclusion du bien des enfants, le Pape Jean-Paul II, avec grande sagesse, nous donne cet avis : « Certains se demandent si vivre est un bien, et s’il ne serait pas préférable de ne pas être nés : ils se demandent donc s’il est permis d’appeler à la vie d’autres hommes qui pourraient en venir à maudire leur existence dans un monde cruel, dont les terreurs ne sont pas même prévisibles […]. D’autres […] emprisonnés dans une mentalité de consommation et ayant l’unique préoccupation d’accroître continuellement les biens matériels, finissent par ne plus comprendre et donc par refuser la richesse spirituelle d’une nouvelle vie humaine »[31].

 

Les déclarations des parties sont corroborées par des indices et des éléments (cf. c. 1679), que peuvent parfois réunir les circonstances prématrimoniales, concomitantes au mariage, postmatrimoniales ; et ces éléments ou ces faits, pourvu qu’ils soient univoques, purs de tout doute prudent et raisonnable, convergeant vers un point unique, c’est-à-dire vers l’acte positif de volonté contre le bien des enfants, valent mieux que les paroles exprimées en confession judiciaire et extrajudiciaire, par le simulant présumé.

 

EN  FAIT  (résumé)

 

Rappel : La 1° instance a reconnu la simulation du bien des enfants de la part de l’épouse, (mais non pour l’époux).

La 2° instance a admis la cause à l’examen du second degré et a rejeté la simulation de la part de l’épouse et de l’époux.

En 3° instance, il ne s’agit donc que de la simulation de la part de l’épouse.

*

*     *

Le mari partie appelée a refusé de comparaître et a été déclaré absent du jugement.

 

1. Les déclarations de l’épouse et des témoins

 

L’épouse a toujours été cohérente et constante dans ses confessions judiciaires, où elle a reconnu qu’elle avait exclu d’avoir des enfants de son mariage avec Michele.

 

1. Première instance

 

Lucia déclare que ni son mari ni elle ne voulaient d’enfant : « Nous nous rendions compte que nous n’avions pas de bases solides sur lesquelles construire notre vie de couple, et ainsi nous nous promettions de ne pas avoir d’enfant car en cas d’échec de notre mariage nous aurions pu faire souffrir des innocents ».

 

Toutefois en cette première instance Lucia semble plutôt penser à un report à plus tard de la venue d’un enfant, quoiqu’elle affirme en même temps que pour Michele et elle-même « l’exclusion des enfants était radicale car nous nous rendions compte que nous n’étions pas bien ensemble ».

 

2. Deuxième instance

 

Lucia explique qu’elle a voulu exclure à jamais une procréation, et elle déclare que, dans toute sa vie, avant et après son mariage, son frère a été son unique confident, et qu’il sait tout sur son refus absolu d’avoir des enfants.

 

3. Troisième instance

 

Lucia reconnaît que son exclusion des enfants était conditionnelle. Elle avait, avant son mariage, des difficultés avec Michele et « l’unique possibilité que je pouvais admettre à cette époque était d’avoir la certitude absolue qu’il aurait changé, en devenant la personne que j’avais connue et dont j’étais devenue amoureuse ».

 

1. Premières réponses du Tour Rotal aux Juges de 2° instance

 

Les juges de 2° instance ne voient pas de confession extrajudiciaire et même, ils affirment que les dépositions des témoins s’opposent aux déclarations de l’épouse. Le Tour Rotal répond à ce sujet.

 

Le frère de Lucia : « Elle m’a dit que comme elle n’était pas sûre du mariage qu’elle allait faire elle éviterait par tous les moyens de mettre au monde des enfants ».

 

Pour le père de Lucia, cette exclusion des enfants était temporaire, mais il ajoute que, pour ne pas avoir d’enfants, elle était allée voir un spécialiste, que sans doute elle ne voulait pas avoir d’enfants en raison de la situation financière de Michele, mais, précise-t-il, « je suis certain qu’entre eux il n’y avait pas d’amour […]. Le véritable motif (pour lequel elle ne voulait pas d’enfant) était le manque d’amour ».

 

D’une façon ou d’une autre les différents témoins disent la même chose que le frère et le père de Lucia ; ainsi sa mère, son cousin, la femme de ce cousin.

 

III. La cause de la simulation : réponse du Tour Rotal aux Juges de 2° instance

 

Les Juges de 2° instance estiment que la cause de la simulation est faible, qu’il n’y a pas eu de cause éloignée d’exclusion des enfants en raison de l’éducation religieuse reçue par Lucia, et qu’il n’y a pas eu non plus de cause prochaine de simulation, « à la lumière des déclarations de la demanderesse et de ses témoins, ainsi qu’à celle des circonstances antécédentes, concomitantes et postmatrimoniales ».

 

Le Tour Rotal répond.

 

Dès le début les actes montrent que de graves difficultés financières avaient mis à jour le caractère de Michele au point que Lucia avait eu la volonté de ne pas avoir d’enfant.

 

Lucia, en 3° instance, a déclaré que la ruine économique de Michele avait changé leurs relations, que par suite de cette faillite il était devenu irascible, passif, dépressif et qu’en conséquence les sentiments qu’elle avait pour son fiancé s’étaient très refroidis. « Je ne me sentais pas sûre […]. A ce moment-là je ne voulais absolument pas d’enfant de Michele ». Elle explique aussi ses deux causes d’exclusion des enfants, l’une pour son entourage, l’autre pour elle-même : « En public je disais que je ne voulais pas d’enfant en raison de la situation économique […] mais en moi-même la cause de mon refus d’avoir des enfants était que je n’avais plus confiance en Michele en raison du changement de sa personnalité. Je n’en ai parlé qu’à mon frère Antonio. »

 

Les témoins, de leur côté, confirment les difficultés économiques de Michele, ils parlent aussi du manque d’amour de Lucia pour son fiancé et enfin du changement de caractère de ce dernier, qui a suscité des doutes chez Lucia.

 

Pour le père de Lucia, qui précise son premier témoignage, « le véritable motif (de la situation) n’était pas l’argent, mais le manque d’amour », ce que redisent la mère de l’épouse demanderesse et le frère de Lucia.

 

1. La cause de la simulation a été prévalente sur celle du mariage

 

Pour le Tour Rotal, Lucia avait accepté le mariage et tout était prêt. Comme elle le déclare, elle a eu peur du scandale, des commérages, de l’opinion des gens sur sa famille : « C’est pourquoi je considérais comme impossible de ne pas me marier ».

 

Antonio, le frère de Lucia, redit la même chose, comme le curé de la paroisse : « Une semblable décision (renoncer au mariage), dans la mentalité de notre région, aurait causé des commérages de toutes sortes ».

 

La cause qui a poussé Lucia au mariage est bien faible par rapport à la cause qui l’a conduite à exclure le bien des enfants.

 

1. Les circonstances postmatrimoniales

 

Lucia a toujours utilisé des moyens anticonceptionnels : avant le mariage, elle a consulté un gynécologue pour se faire prescrire la pilule anticonceptionnelle ; après le mariage elle a eu peu de relations intimes avec Michele et celles-ci étaient « fermées à la vie d’un commun accord », ce que confirment de très nombreux témoins à qui Lucia a fait des confidences.

 

De plus la vie commune a toujours été difficile et elle a connu quatre ruptures (cf. témoins).

 

Bref, on peut dire en conclusion que l’épouse demanderesse a conservé fermement sa volonté d’exclure les enfants, puisque jamais le mari n’a changé en mieux dans sa façon de se comporter.

 

 

Constat de nullité

pour exclusion du bien des enfants

de la part de l’épouse demanderesse

 

Vetitum pour l’épouse

 

 

Giordano CABERLETTI, ponent

Angelo Bruno BOTTONE

Gregor ERLEBACH

 

__________

 

[1] GAUDIUM et SPES, n. 48

[2] SAINT THOMAS, S. Theol. Suppl., q. 49, a. 3, in corp.

[3] PIE XI, Encyclique Casti Connubii, 31 décembre 1930, AAS, vol. XXII, 1930, p. 543

[4] Cf. U. NAVARRETE, Structura juridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II, Rome 1968, p. 36, n. 26

[5] GAUDIUM et SPES, n. 48 et 50

[6] PIE XII, Discours au Congrès sur la fécondité et la stérilité humaine, AAS, vol. XLVIII, 1956, p. 469

[7] C. de LANVERSIN, 30 janvier 1985, n. 4, sent. 16/1995

[8] GAUDIUM et SPES, n. 49

[9] C. STANKIEWICZ, 24 janvier 1986, n. 6, sent. 14/1986

[10] C. STANKIEWICZ, 29 juin 1980, SRRDec, vol. LXXII, p. 561, n. 3

[11] LÉON XIII, Encyclique RERUM NOVARUM, 15 mai 1891, AAS, vol. 23, 1890-1891, p. 645

[12] PIE XI, Encyclique CASTI CONNUBII citée, p. 542

[13] SAINT THOMAS, Supplément, q. 49, a. 3, in corp.

[14] Même endroit

[15] Même endroit

[16] Même endroit

[17] Cf. P. ROSSI, De historica evolutione doctrinae distinctionis inter jus et usum juris in contractu matrimoniali, Rome 1959 ; F. CATOZZELLA, Distinzione tra jus ed exercitium juris. Evoluzione storica ed applicazione all’esclusione del Bonum prolis, Rome 2007

[18] Cf. c. CIVILI, 18 décembre 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 696-699, n. 7-14 ; c. BRUNO, 19 décembre 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 732-733 ; c. HUBER, 20 décembre 1995, SRRDec, vol. LXXXVII, p. 748-750, n. 8 ; H. FRANCESCHI, L’esclusione della prole nella giurisprudenza rotale recente, dans Jus Ecclesiae, 11, 1999, p. 160-165 ; H. FRANCESCHI, La giurisprudenza di merito sull’esclusione della prole nel recente volume delle Decisioni Rotale dell’anno 1995, dans Quaderni dello Studio Rotale, 11, 2001, p. 111

[19] BENOIT XIV, De Synodo diocesana, l. XIII, c. 22, 11, Venise 1775, p. 245

[20] PIE XII, Discours aux Sages-Femmes, 29 octobre 1951, AAS, vol. XXXIII, 1951, p. 845

[21] PIE XII, Discours au Congrès sur la fécondité et la stérilité humaine, cité, p. 470

[22] C. STAFFA, 18 juillet 1958, SRRDec, vol. L, p. 472-473, n. 2

[23] C. BOTTONE, 5 décembre 2003, sent. 121/2003

[24] C. ERLEBACH, 29 octobre 1998, SRRDec, vol. XC, p. 685, n. 16

[25] P.J. VILLADRICH, El consentimiento matrimonial, Pampelune 1998, p. 202

[26] Cf. Z. GROCHOLEWSKI, De exclusione indissolubilitatis ex consensu matrimonii ejusque probatione, Naples 1973, n. 56

[27] C. BOTTONE, 15 juin 2001, SRRDec, vol. XCIII, p. 386, n. 6

[28] C. ERLEBACH, 15 juillet 1999, SRRDec, sentence 101/1999, n. 7

[29] O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milan 1973, 3° édition, p. 95 et 99

[30] C. ERLEBACH, 16 décembre 1999, sent. 153/1999, n. 6

[31] JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris Consortio, 22 novembre 1981, AAS, vol. LXXIV, 1982, p. 115-116, n. 30

Coram  BOTTONE

 Exclusion des trois propriétés essentielles du mariage

 Tribunal Régional des Pouilles (Italie) – 2 février 2010

P.N. 20.449

Constat pour les 3 chefs

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PLAN  DE  L’IN  JURE

1. LE MARIAGE,  LE  CONSENTEMENT,  LA  SIMULATION  EN  GÉNÉRAL
2. Le mariage
3. Le consentement
4. La simulation en général

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

III.  L’EXCLUSION  DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DE  LA  FIDÉLITÉ

 

__________

 

 

EXPOSÉ  DES  FAITS  (résumé)

 

Après 10 ans de fréquentations prénuptiales, pacifiques et amoureuses jusqu’à 18 mois avant le mariage, bien que les jeunes gens soient séparés par leur travail et qu’ils ne puissent se rencontrer qu’en fin de semaine, Giovanni C. et Anna L. se marient religieusement le 30 avril 2005.

 

Les derniers mois avant le mariage, leur relation s’était dégradée parce qu’Anna ne se comportait plus avec Giovanni comme auparavant et qu’elle montrait qu’elle ne l’aimait plus aussi profondément. Cependant tout était prêt pour le mariage depuis longtemps, selon la coutume des habitants des Pouilles, et Giovanni, dans la crainte d’un déshonneur de sa famille, avait accepté, mais à contre-cœur, de se marier. Il doutait en effet beaucoup de la volonté d’Anna de l’épouser et il n’était pas certain de la réussite de leur union.

 

Comme l’avait prévu le mari, la communauté conjugale est très malheureuse et ne dure que 4 mois, Anna quittant son mari en octobre 2005, pour rejoindre un cousin de Giovanni, Francesco N., avec qui elle avait des relations dès avant le mariage.

 

Le 28 novembre 2005, Giovanni, pour éclaircir sa situation et retrouver son entière liberté, demande au Tribunal Ecclésiastique Régional des Pouilles de déclarer la nullité de son mariage, pour exclusion, de la part de sa femme, des trois propriétés essentielles du mariage, à savoir l’indissolubilité, les enfants et la fidélité. La sentence du 26 mars 2008 est négative.

 

Le demandeur fait appel à Notre Tribunal Apostolique. Dans le courant de l’instruction il apparaît que le mari avait exclu le bien des enfants. Sur la requête de son avocat, le chef d’exclusion du bonum prolis est ajouté, comme en première instance, au doute concordé sur les trois chefs allégués en première instance.

 

 

EN  DROIT

 

1. LE MARIAGE,  LE  CONSENTEMENT,  LA  SIMULATION  EN  GÉNÉRAL

 

1. Le mariage

 

4. Le mariage, élevé par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement (c. 1055 § 2), bien qu’il soit un contrat ou une alliance, diffère profondément des autres contrats humains.

 

En premier lieu il est un « lien sacré », même lorsqu’il reste seulement naturel et qu’il est conclu par des non-baptisés.

 

Il a pour auteur Dieu lui-même[1] dont il a reçu ses fins et ses propriétés essentielles et c’est pourquoi il ne dépend pas de la volonté humaine, comme l’enseigne la Constitution Gaudium et Spes : « En vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, ce lien sacré échappe à la fantaisie de l’homme »[2].

 

A la différence des autres contrats, il faut que le consentement provienne de l’une et l’autre des parties, c’est-à-dire de chacun des contractants, et donc il est exclu toute idée de pacte unilatéral.

 

L’objet du contrat matrimonial n’est pas au pouvoir des contractants, qui ne peuvent pas déterminer ou modifier ce qui appartient à la substance du contrat, à la différence des autres contrats humains.

 

Les droits du mariage ne peuvent en aucune façon être modifiés, restreints ou transférés par l’autorité religieuse publique, encore moins l’autorité civile, parce qu’ils sont établis par la loi divine et donc restent dans leur intégrité pour les contractants.

 

Le contrat matrimonial est, par sa nature même, indissoluble, perpétuel jusqu’à la mort, tandis que les autres contrats peuvent établir des obligations pour un temps seulement. La Constitution Gaudium et Spes affirme : « La communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur ; elle est établie sur l’alliance des conjoints, c’est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable »[3]. Le Code de Droit canonique est en plein accord avec la Constitution (c. 1057 § 2).

 

Le contrat matrimonial est ordonné à la génération et à l’éducation des enfants et postule la fidélité.

 

Ceux qui ont contracté le mariage n’ont pas le pouvoir de rescinder le contrat, même si le mariage a été seulement conclu (tantum ratum).

 

Le Pape Pie XI enseigne donc excellemment dans l’Encyclique Casti Connubii : « La nature absolument propre et singulière de ce contrat le rend complètement différent tant des unions des animaux qui ne se font que par le seul instinct aveugle de la nature et dans lesquelles il n’y a ni raison, ni volonté délibérée, que de ces unions humaines inconstantes qui sont éloignées de tout lien véritable et honnête des volontés et qui sont privées de tout droit de communauté domestique ».

 

2. Le consentement

 

5. Le contrat constitutif du mariage est uniquement le consentement de chacun des contractants, sans lequel il ne peut se produire : « C’est le consentement des parties légitimement manifesté entre personnes juridiquement capables qui fait le mariage ; ce consentement ne peut être suppléé par aucune puissance humaine » (c. 1057 § 1).

 

Le consentement est donc nécessaire au cœur de chacune des parties, de telle sorte qu’il n’y a pas de mariage s’il n’y a pas le consentement de chacune des parties.

 

Il est à noter que le canon prescrit que le consentement soit exprimé entre personnes « juridiquement capables ». Sont juridiquement capables les personnes qui ne sont tenues par aucun empêchement de droit naturel ou divin. Il y a également des empêchements établis par le droit positif, dont cependant l’autorité ecclésiastique peut dispenser, de même qu’elle les a créés, mais l’incapacité qui provient du droit naturel ou divin ne peut être supprimée.

 

Puisque le mariage a été créé par Dieu et doté par Lui de fins et de propriétés essentielles, le consentement des contractants doit s’étendre à toutes et chacune des fins essentielles du mariage ainsi qu’à toutes et chacune de ses propriétés essentielles.

 

3. La simulation en général

 

6. Celui qui prononce les paroles qui expriment le consentement ou qui utilise les signes qui le désignent mais qui a la volonté de ne pas contracter ou de ne pas s’obliger, accomplit une simulation.

 

Il y a simulation dans la célébration du mariage lorsque le contractant exprime extérieurement et ouvertement les paroles du consentement ou les signes qui le manifestent, mais qu’intérieurement il les refuse.

 

Contre la simulation le c. 1101 § 1 prescrit : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage ». La raison en est que « personne ne doit être considéré comme avoir dit ce à quoi il n’a pas pensé ». En conséquence, lorsqu’il est certain que la célébration s’est déroulée correctement, on doit tenir que les contractants ont réalisé un mariage véritable et valide, jusqu’à preuve du contraire par des arguments solides.

 

La simulation peut être totale, lorsque quelqu’un ne veut pas le mariage lui-même et donc rend nul son mariage parce que le consentement manque tout à fait.

 

La simulation peut également être partielle lorsque celui qui se marie à l’intention de contracter, mais non de s’obliger, ou bien lorsqu’il exclut de son consentement une fin ou une propriété essentielle.

 

Dans les deux cas le résultat est le même : la nullité du mariage.

 

La preuve de la simulation n’est certes pas facile, mais elle est possible si certains éléments s’accordent entre eux : la confession du simulant, surtout si elle est faite à une époque non suspecte et confirmée par des témoins dignes de foi, une cause proportionnée, grave au moins pour le simulant ; des circonstances antécédentes, concomitantes et subséquentes au mariage, qui permettent d’apercevoir la mentalité réelle du simulant.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DU  SACREMENT

 

7. Le bien du sacrement est l’indissolubilité. Le consentement révocable et donné seulement pour un temps n’est pas apte à la célébration d’un mariage véritable et valide, parce qu’il dénie le droit de la perpétuité.

 

De par sa nature même, l’indissolubilité n’admet pas une distinction entre le droit et l’exercice du droit, et donc la volonté du contractant ne peut se diriger que contre l’indissolubilité.

 

L’indissolubilité, enfin, est si fortement connexe au mariage que sans elle celui-ci ne peut même pas se concevoir parce que, comme l’enseigne l’Exhortation « Familiaris Consortio » (n. 120) elle s’enracine profondément dans la donation personnelle et entière des époux.

 

Celui qui ose exclure l’indissolubilité de la célébration de son mariage, en conséquence, prive celui-ci d’une propriété essentielle et donc il ne peut résulter un mariage valide.

 

III.  L’EXCLUSION  DU  BIEN  DES  ENFANTS

 

8. Le Code de Droit Canonique statue au c. 1055 : « L’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants, a été élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement ».

 

Celui donc qui, par un acte positif de volonté, exclut du mariage la génération d’enfants, ne peut contracter un mariage valide parce qu’il le prive de son élément essentiel.

 

Parce qu’il s’agit dans la célébration du mariage de la transmission de droits, il faut, pour qu’il y ait exclusion du bien des enfants, que soit exclu ce que les termes « se donnent et se reçoivent mutuellement » du c. 1057 § 2 recouvrent et qui ne peut être autre que les actes aptes par eux-mêmes à la génération d’enfants. Il n’y a pas, en effet, de droit à l’enfant, mais de droit aux actes, accomplis de manière naturelle, à partir desquels il peut s’ensuivre la génération. A ce sujet, l’Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, du 22 février 1987[4], déclare : « Le mariage, cependant, ne confère pas aux époux le droit d’avoir un enfant mais uniquement le droit d’accomplir les actes naturels qui sont ordonnés par eux-mêmes à la procréation ».

 

Cela dit, il peut y avoir un mariage valide même sans que naisse un enfant, puisque ce n’est que la détermination positive de ne pas donner au conjoint le droit aux actes conjugaux qui rend nul le mariage.

 

L’ordonnancement à la génération implique l’obligation de rendre le devoir et de ne pas empêcher la génération.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DE  LA  FIDÉLITÉ

 

9. Le bien de la fidélité est le droit conjugal exclusif que les contractants doivent se donner mutuellement.

 

Le bien de la fidélité est exclu si le contractant, en célébrant son mariage, exclut la fidélité de son consentement par un acte positif de volonté, ou s’il a la volonté de ne pas s’obliger à garder cette fidélité.

 

Si le contractant, avant le mariage, a l’intention de ne pas remplir l’obligation qu’il a reçue, il ne lèse pas le bien de la fidélité, mais seulement la justice vis-à-vis de son conjoint.

 

La preuve de l’exclusion du bien de la fidélité est difficile et la jurisprudence est prudente en ce domaine.

 

L’exclusion du bien de la fidélité est présumée s’il est prouvé qu’il y a eu un pacte ou une condition sine qua non contre la fidélité.

 

La preuve de l’exclusion du bien de la fidélité doit être considérée comme suffisante si l’une ou l’autre des parties a eu la volonté ferme et prévalente d’entretenir un commerce sexuel avec une autre personne après la célébration du mariage, ceci confirmé par divers éléments.

 

 

EN  FAIT  (résumé)

 

 

1. L’EXCLUSION DES PROPRIÉTÉS  ESSENTIELLES  DU  MARIAGE  PAR  L’ÉPOUSE

 

Anna, l’épouse partie appelée, a refusé de déposer devant notre Tribunal de la Rote et l’a renvoyé à ses déclarations faites au tribunal de première instance. Il Nous faut donc nous en tenir à celles-ci et aux faits qui ont entouré le mariage.

 

Avant tout Anna semble avoir menti car sur bien des points les témoins la contredisent. On peut être sûr au moins que pendant la majeure partie des fréquentations prénuptiales elle a aimé Giovanni, mais que son attitude a changé environ un an et demi avant le mariage.

 

Plusieurs témoins affirment que les relations amoureuses d’Anna et de Francesco, le cousin de son mari Giovanni, ont existé avant le mariage. Ainsi parlent le frère d’Anna, la mère de Giovanni, etc. Tous font état de la tristesse et de la nervosité de l’épouse partie appelée avant son mariage et de son peu d’empressement pour les préparatifs de la cérémonie.

 

Le témoin le plus important est le Père C., cousin de Giovanni, qui a préparé les parties au mariage et a célébré le mariage. Il avait remarqué alors la tristesse d’Anna et se souvient que pendant la cérémonie du mariage elle ne voulait pas répéter la formule du rite. Bien plus, dans une lettre adressée au président du Tribunal régional des Pouilles, le Père C. lui a fait part de ses doutes à l’approche du mariage et de ses réticences à célébrer celui-ci : « il ne me restait qu’à célébrer avec regret ce mariage ». Le témoin a confirmé tout cela dans sa déposition devant le Ponent soussigné.

 

Des dépositions des témoins et des circonstances il apparaît clairement que l’épouse partie appelée a voulu un mariage privé de ses éléments et propriétés essentielles.

Ceci est confirmé par le fait que pendant qu’elle célébrait son mariage, Francesco préparait sa fuite et que quatre mois après les noces Anna quittait son mari pour son amant.

 

1. L’EXCLUSION DU  BIEN  DES  ENFANTS  PAR  LE  DEMANDEUR

 

Devant notre Tribunal Apostolique, Giovanni a déclaré qu’en raison du changement d’attitude d’Anna, il avait décidé qu’il n’aurait pas d’enfant d’elle, au moins pour un temps, « pour pouvoir bien nous accorder ». Il a même dit à sa fiancée que « si elle ne redevenait pas celle qu’elle était auparavant, il n’aurait pas d’enfant avec elle parce qu’elle ne serait pas capable de s’en occuper ».

 

Les déclarations renouvelées de Giovanni montrent bien le motif de son exclusion des enfants et sa ferme volonté de se réserver le droit de décider d’avoir une progéniture.

 

La mère de Giovanni affirme que son fils l’avait informée « qu’avant de mettre au monde des enfants il voulait connaître le caractère d’Anna ». Or on remarquera que les fréquentations des futurs époux ont duré dix ans et que Giovanni pouvait donc bien connaître le caractère d’Anna.

 

Une tante de Giovanni a entendu celui-ci lui dire : « Je ne veux pas d’enfant, je veux d’abord voir… », ce qu’ont entendu également deux collègues de travail du demandeur. Cela signifie bien une volonté ferme d’exclure les enfants pour une période indéterminée et une volonté ferme de se réserver le droit exclusif de décider si et quand il aurait des enfants.

 

Constat de nullité

pour tous les chefs allégués

 

Vetitum pour l’épouse

 

 

Angelo BOTTONE, ponent

Gregor ERLEBACH

Jair FERREIRA PENA

 

__________

 

 

 

[1] GAUDIUM et SPES, n. 48

[2] GAUDIUM et SPES, n. 48

[3] N. 48

[4] AAS, p. 97

Coram  BOCCAFOLA

 Défaut de discretio judicii

Incapacité d’assumer

 Tribunal régional de Flaminie (Italie) – 20 mai 2010

P.N. 19.100

Constat pour les 2 chefs

__________

PLAN  DE  L’IN  JURE

1. NATURE DU  CONSENTEMENT

1. LES INCAPACITÉS  DE  CONSENTIR
2. La discretio judicii (c. 1095, 2°)
3. Nature de la discretio judicii
4. Les conditions de la présence de la discretio judicii
5. Les obstacles à l’examen de la discretio judicii
6. L’incapacité d’assumer (c. 1095, 3°)

 

III.  RECHERCHE  ET  PREUVES  DES  INCAPACITÉS  DU  CANON  1095, 2°  et  3°

1. La recherche pour l’incapacité du c. 1095, 2°
2. La recherche pour l’incapacité du c. 1095, 3°
3. La preuve par les dépositions des parties et des témoins
4. La preuve par les experts

 

__________

 

EXPOSÉ  DES  FAITS  (résumé)

 

Attilio M., demandeur, né le 6 mai 1959, épouse le 29 avril 1995 Cristina P., née le 9 avril 1963. Les jeunes gens s’étaient connus en juin 1993 et peu après s’étaient considérés comme fiancés.

 

Cristina, quelques années avant de rencontrer Attilio, avait eu des problèmes d’ordre psychique, comme de la dépression, de l’agoraphobie, et elle était soignée par un psychiatre. De son côté, Attilio, durant son adolescence, avait été victime d’une brève période de dépression. Malgré cela, les jeunes gens se marient avec l’espoir d’un mariage heureux basé sur un amour mutuel.

 

La vie commune, sans enfant, dure quatre ans mais elle est malheureuse en raison des litiges provoqués par la conduite de l’épouse. Comme le rapporte le mari demandeur, « dès le voyage de noces, le troisième jour, Cristina m’a dit que tout était fini entre nous […]. Elle était nerveuse, agressive […]. Pendant toute la vie conjugale elle a eu des explosions de colère et d’agressivité ». La séparation a lieu le 7 juillet 1999.

 

Le 16 décembre de cette année 1999, Attilio présente un libelle au Tribunal ecclésiastique régional de Flaminie, accusant son mariage de nullité pour incapacité de l’épouse partie appelée de consentir au mariage selon le c. 1095, 2° et 3°. Lors de l’instruction une expertise sur les actes est réalisée. Le 20 décembre 2003, le Tribunal déclare la nullité du mariage pour incapacité de l’épouse selon la norme du c. 1095, 2° et 3°.

 

L’avocat de l’épouse fait appel à la Rote. Le Tour admet, le 18 février 2004, la cause à l’examen ordinaire du second degré. Le ponent actuel succède au premier ponent, devenu émérite. Le 23 février 2006 le doute est formulé sous les deux chefs, distingués, à savoir le grave défaut de discretio judicii (c. 1095, 2°) de la part de l’épouse et l’incapacité d’assumer (c. 1095, 3°) de la même épouse. Une nouvelle expertise est réalisée par le Professeur Tonali.

 

EN  DROIT

 

1. NATURE DU  CONSENTEMENT

 

4. Le consentement matrimonial, selon le c. 1057, est un acte de volonté, un acte vraiment humain, c’est-à-dire accompli par l’intelligence et la volonté, par lequel l’homme et la femme, par une alliance irrévocable, se donnent et se reçoivent mutuellement pour constituer entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée, par son caractère naturel, au bien des conjoints et à la génération et l’éducation d’enfants (cf. c. 1055).

 

Un tel consentement manifesté légitimement entre personnes juridiquement capables, qui ne peut être suppléé par aucune puissance humaine (cf. c. 1057), est la cause suffisante et nécessaire du mariage. Si le consentement fait défaut, le mariage doit être considéré comme nul.

 

1. LES INCAPACITÉS DE  CONSENTIR

 

5. Toutefois, le c. 1095, 2°, dispose que : « Sont incapables de contracter mariage les personnes […] qui souffrent d’un grave défaut de discretio judicii concernant les droits et les devoirs essentiels du mariage à donner et à recevoir mutuellement ».

 

1. La discretio judicii (c. 1095, 2°)

 

1. Nature de la discretio judicii

 

Et donc la discretio judicii est à définir comme la capacité humaine, qui provient de la conspiration, association et coopération harmonique entre l’intelligence et la volonté, par lesquelles le contractant peut prudemment estimer et donner, après une délibération de la raison, les devoirs et les droits essentiels du mariage. C’est pourquoi cette délibération n’est pas la simple connaissance intellective abstraite, ou théorique, des propriétés, fins essentielles et objet du mariage, mais elle est une décision réfléchie de la volonté, qui présuppose nécessairement tant une évaluation et une pondération pratique et existentielle convenable des motifs qu’un jugement pratico-pratique de l’intelligence et de la volonté en ce qui concerne le mariage qui est contracté hic et nunc.

 

2. Les conditions de la présence de la discretio judicii

 

En conséquence, selon le c. 1095, 2°, pour qu’il y ait une décision délibérée mature, humaine et vraiment matrimoniale, il est nécessaire que soient trouvées dans le sujet tant la capacité de comprendre que la capacité d’estimer et de donner l’objet du contrat conjugal. Pour que le sujet agent puisse être dit maître de l’acte qu’il a posé, c’est-à-dire avoir la nécessaire discretio judicii, proportionnée à la gravité du mariage, il est nécessairement requis :

1. Une connaissance intellectuelle suffisante de l’objet du consentement, qui indique l’appréhension abstraite de l’objet sous l’aspect du vrai ;
2. Une estimation suffisante proportionnée à l’affaire du mariage, c’est-à-dire une connaissance critique ou estimative apte à la si grande charge qu’est le mariage ;
3. Une liberté interne, c’est-à-dire la capacité de se déterminer ou de délibérer avec une estimation suffisante des motifs et une autonomie de la volonté par rapport à une impulsion interne contraignante, qui comporte dès lors la possibilité de donner et d’accepter l’objet visé ainsi que de prendre librement une décision délibérée.

 

En conséquence, si l’un des éléments ci-dessus énumérés vient à manquer chez le sujet, c’est la ruine de toute la structure de l’acte humain et donc de toute l’affaire juridique qu’il a réalisée, et cela non pas pour un vice de l’acte humain, mais par l’absence de cet acte humain ou, en d’autres termes, du consentement matrimonial lui-même.

 

3. Les obstacles à l’exercice de la discretio judicii

 

L’exercice de la faculté critique peut être empêché par de multiples causes, non seulement par des maladies définies, mais également par des états anormaux, même passagers, qui enlèvent parfois la maîtrise des actes humains.

 

6. Dans ce domaine l’impact d’obstacles de genre inconscient ainsi que de perturbations légères peut diminuer la liberté effective du contractant, mais il devient un véritable obstacle à la liberté du sujet dans la mesure où un tel impact porte sur les capacités intellectives et volitives elles-mêmes. Et donc les obstacles et les perturbations qui diminuent seulement la liberté effective, mais ne lèsent pas substantiellement les facultés intellectives et volitives (la liberté essentielle) ne peuvent pas rendre invalide le mariage. A ce sujet il faut toujours distinguer, comme l’a clairement déclaré le pape Jean-Paul II dans son Discours à la Rote de 1987, entre la simple difficulté et la véritable incapacité. En effet seule une grave espèce d’anomalie qui perturbe substantiellement les capacités de comprendre et/ou de vouloir du contractant est l’unique condition suffisante pour déclarer la nullité du mariage. Les divers obstacles de genre inconscient et les anomalies légères qui ne détruisent pas la liberté humaine essentielle, même si elles comportent la responsabilité morale des conjoints, constituent une simple difficulté et ne détruisent pas la capacité de comprendre et de vouloir du contractant.

 

1. L’incapacité d’assumer (c. 1095, 3°)

 

7. Dans le c. 1095, 3°, il s’agit de l’incapacité du contractant d’instaurer et de soutenir une véritable communauté de vie, c’est-à-dire de l’incapacité d’assumer et de remplir les obligations essentielles du mariage, procédant de causes de nature psychique définies. Ainsi le 3° du canon, plus que vers l’état acquis de science du contractant ou vers la puissance de son intelligence, dirige son attention vers l’efficacité de sa volonté, c’est-à-dire sur sa capacité à mener à leur effet les obligations essentielles du mariage.

 

Nous lisons en effet dans une sentence de Stankiewicz du 28 mai 1991[1] : « Cette incapacité relative aux obligations essentielles du mariage se fonde sur un grave défaut de la faculté psychique de la part du contractant, en raison duquel il ne peut pas disposer de l’objet formel essentiel du consentement, parce qu’un tel défaut rend absolument impossible l’actuation de l’objet essentiel du consentement. Dans ce cas en effet, les obligations essentielles du mariage, inscrites dans l’objet formel essentiel du consentement, excèdent les forces psychique du contractant dans l’ordre de l’exécution, de telle sorte qu’il ne peut pas s’obliger, par un acte de volonté, à les remplir. Personne assurément ne peut s’obliger à remplir une obligation impossible, parce que l’obligation relative à une prestation impossible ne se crée pas, en vertu de la nature de la chose, selon ce principe général du droit : ‘A l’impossible nul n’est tenu’ […]. Parce que la volonté qui prend une décision ne la prend pas au sujet d’une chose impossible, le consentement matrimonial relatif à un objet formel impossible est vain et inefficace, et donc ne réalise pas un mariage valide. »

 

III.  RECHERCHE  ET  PREUVES  DES  INCAPACITÉS  DU  CANON  1095, 2°  et  3°

 

1. La recherche pour l’incapacité du c. 1095, 2°

 

8. Donc, pour déclarer la nullité du mariage pour l’incapacité du c. 1095, 2°, il est nécessaire d’examiner si, au moment de la célébration du mariage, il y avait eu une anomalie psychique et si celle-ci avait eu un effet sur la faculté critique et élective pour choisir librement un état de vie, de telle sorte que la partie, en émettant le consentement matrimonial, n’aurait pas pu faire un acte véritablement humain.

 

2. La recherche pour l’incapacité du c. 1095, 3°

 

Au contraire, relativement à l’incapacité du c. 1095, 3°, il faut rechercher si l’inhabilité à remplir les obligations causée par une anomalie avait été tellement grave qu’elle avait rendu, pour le contractant ou pour son partenaire, véritablement intolérable la communauté de vie, sans que le contractant infirme eût pu l’empêcher, parce que le mal-vivre ne dépend pas de sa volonté, mais plutôt de sa débilité et son infirmité. Il faut dès lors que les juges procèdent avec prudence dans ce domaine, en distinguant bien dans chaque cas l’espèce véritable et précise d’incapacité, sinon l’argument pour la nullité ne convaincrait pas si le vice du consentement était attribué seulement à une « immaturité » vague, faible et purement générique.

 

3. La preuve par les dépositions des parties et des témoins

 

9. Il ne faut pas oublier non plus qu’on doit attribuer une grande importance, tout d’abord, aux déclarations des parties, comme l’a prescrit clairement le Code de Droit canonique aux c. 1536, 2 et 1679, qui sont le début essentiel de la preuve, surtout si les parties jouissent de crédibilité. On lit à ce sujet dans une sentence de Huber : « Toute l’investigation doit se porter sur le sujet qui est dit avoir souffert, en se mariant, d’un grave défaut de discretio judicii. Il faut entendre l’époux qui s’attribue un défaut de discretio judicii. Il présentera son évolution depuis sa tendre enfance et pendant tout le cours de sa vie, et ainsi il dévoilera son état d’esprit au moment de la puberté. Il faut entendre l’autre partie, qui a cohabité avec son conjoint pendant plusieurs années et qui peut donc rendre compte de la condition psychique de celui-ci d’après son expérience quotidienne »[2].

 

Des témoins dignes de foi doivent également parler de l’incapacité de discretio et d’accomplissement des obligations conjugales au moment du mariage, en rapportant des faits certains, antécédents et concomitants au mariage. On suivra, pour évaluer les dépositions des témoins, les règles fixées dans les c. 1572 et 1573.

 

4. La preuve par les experts

 

10. Enfin, on attribuera une grande importance à l’article 209 de la récente Instruction Dignitas Connubii :

            « § 1. Dans les causes d’incapacité, dans l’esprit du c. 1985, le juge ne doit pas omettre de demander à l’expert si l’une ou les deux parties souffraient d’une anomalie particulière habituelle ou transitoire au moment des noces ; quelle était sa gravité ; quand, pour quel motif et dans quelles circonstances elle prit son origine et se manifesta.

• 2. En particulier :

[…] 2° dans les causes pour défaut de discernement, il doit rechercher quel a été l’effet de l’anomalie sur la faculté critique et élective de prendre des décisions importantes, particulièrement pour choisir librement un état de vie ;

3° enfin dans les causes pour incapacité à assumer les obligations essentielles du mariage, il doit rechercher quelle est la nature et la gravité du fondement psychique à cause duquel la partie n’est pas seulement affectée d’une grave difficulté, mais aussi d’une impossibilité à accomplir les actions inhérentes aux obligations du mariage ».

 

Il est donc nécessaire de recourir aux experts pour découvrir la nullité du mariage en vertu du c. 1095 : il revient en effet aux experts, députés par les Juges, de découvrir, selon les préceptes de la science psychiatrique, la véritable et spécifique nature du mariage, le degré et la gravité de la perturbation, son début, son parcours, ses rémissions, et surtout la gravité de son influence sur la faculté critique et élective du contractant au moment de la célébration du mariage et sur l’accomplissement des obligations matrimoniales.

 

 

EN  FAIT  (résumé)

 

1. La présence d’une véritable anomalie psychique chez l’épouse partie appelée, au moment de l’émission de son consentement matrimonial, nous semble bien prouvée à partir des actes de la cause. Le demandeur déclare que pendant les fiançailles Cristina et lui n’étaient pas toujours d’accord, parce que la jeune fille avait des crises de dépression et des sautes d’humeur ; il ajoute qu’elle avait un caractère fragile, et qu’elle avait peur devant l’arrivée du mariage. Cristina confirme ces déclarations, comme d’ailleurs presque tous les témoins.

 

2. La gravité du phénomène ressort de la longue période où Cristina a été soignée, plus de cinq ans. Elle a séjourné en hôpital psychiatrique à deux reprises, la première de deux semaines et la seconde de deux mois. Les symptômes de la maladie ont été : crises de dépression et agoraphobie, explosion de rage et d’agressivité, comme l’indique le médecin traitant.

 

3. L’expert nommé ex officio par le Tribunal de 1° instance, le docteur M., présente une analyse complète de l’origine et du développement de cet état psychique : celui-ci provient du contexte familial, avec un père absent et froid, qui n’a prêté attention qu’à son fils. Cristina en a conçu une carence de son auto-évaluation, elle a douté de sa propre identité, a développé un goût de la solitude. Pour l’expert, Cristina a trouvé en Attilio un substitut du père absent et son affection. En plus la vie conjugale a été sérieusement troublée par l’incursion de la belle-mère de Cristina, qu’Attilio n’a jamais contrecarrée et qui a contribué à ce que sa femme se sente marginalisée.

 

L’expert explique aussi comment l’état psychique de Cristina a empêché chez elle la discretio judicii nécessaire et la capacité d’émettre un consentement vraiment conjugal.

 

4. Les juges de la première instance ont accepté la démonstration et les explications du rapport de l’expert et ils ont conclu qu’était prouvé chez l’épouse le manque de discretio judicii du c. 1095, 2°. Toutefois leur sentence semble insuffisante car les juges n’ont pas bien donné les raisons qui les ont amenés à reconnaître aussi la nullité du mariage selon le c. 1095, 3°. C’est pourquoi Notre Tour a admis la cause à l’examen ordinaire du second degré, d’autant qu’il s’est demandé si, dans le cas de Cristina et d’Attilio, il ne s’agissait pas d’une « simple incapacité relative ».

 

5. Une expertise a donc été demandée au Professeur Tonali. Selon lui, une perturbation psychique structurelle de l’épouse, qui en était atteinte sans aucun doute bien longtemps avant son mariage, existait même quand les soins médicaux en faisaient disparaître les indices. En fait les témoins, les médecins traitants, les documents cliniques et l’expertise du Professeur Tonali s’accordent sur le fait que l’épouse souffrait au moins d’une perturbation dépressive et phobique-obssessive, que les experts estiment « grave ».

 

Le Professeur Tonali précise que cet état était présent chez Cristina au moment de l’échange des consentements. Il parle de Trouble de Personnalité non autrement spécifié (selon le DSM-IV-TR), p. 776), trouble endogène, qui empêchait Cristina d’établir une relation interpersonnelle suffisamment intégrée, stable et mature.

 

Les difficultés relatives à une éventuelle « simple incapacité relative » sont levées par l’expertise du Professeur Tonali. En fait, les interventions fâcheuses de la belle-mère dans le ménage et l’incapacité du mari à y mettre fin et à se soustraire à l’autorité de sa mère montrent seulement la fragilité de l’état psychique de l’épouse qui, en raison de perturbations structurelles de celui-ci, a de plus en plus gravement laissé paraître les indices de ses problèmes psychiques.

 

6. En conclusion, l’argument fondé sur le c. 1095, 3° est valable en ce sens que l’épouse, en raison de son anomalie psychique, a été incapable d’instaurer et de soutenir une nécessaire relation interpersonnelle duelle et paritaire, car son état psychologique l’a empêchée de créer et de vivre une communauté de vie minimale et tolérable, ordonnée au bien des conjoints et à celui des enfants.

 

 

Constat de nullité

pour les 2 chefs du c. 1095, 2° et 3°

 

 

Vetitum pour l’épouse

 

 

Kenneth BOCCAFOLA, ponent

Giovanni Baptista DEFILIPPI

Robert M. SABLE

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[1] C. STANKIEWICZ, 28 mai 1991, SRRDec, vol. LXXXIII, p. 347

[2] C. HUBER, 4 mars 1998, SRRDec, vol. XC, p. 121-122, n. 5

Coram  ALWAN

 Simulation  totale

 Malte – 23 juillet 2009

P.N. 16.552

Constat de nullité

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PLAN  DE  L’IN  JURE

1. L’authentique amour conjugal
2. Quand le véritable amour n’existe pas
3. La simulation, totale ou partielle
4. Le manque d’amour n’affecte toutefois pas la validité du consentement
5. La preuve de la simulation
6. Les causes de l’exclusion du bien du sacrement et celles de l’exclusion du mariage

lui-même

 

__________

 

 

EXPOSÉ  DES  FAITS  (résumé)

 

Après cinq ans de fréquentations puis de fiançailles, Pierre A., demandeur, et Marie-Thérèse C., partie appelée, célèbrent leur mariage le 11 octobre 1981. Pierre a 23 ans et Marie-Thérèse 21.

 

La vie conjugale, sans enfant, dure 3 ans et connaît l’échec. La séparation des époux, sanctionnée par la loi civile, est prononcée le 29 novembre 1984 et le Tribunal Civil, le 11 novembre 1985, déclare la nullité du mariage et la cessation de ses effets.

 

Le 12 février 1986, l’époux présente un libelle au Tribunal ecclésiastique de Malte, par lequel il demande la déclaration de nullité de son mariage pour simulation totale de sa part et pour exclusion, de sa part également, du bien des enfants. La sentence du 22 mars 1988 est négative sur les deux chefs.

 

Ce n’est pas Pierre, mais Marie-Thérèse, l’épouse partie appelée, qui fait appel au Tribunal de seconde instance qui, le 21 juin 1993, rejette le chef d’exclusion des enfants mais reconnaît la nullité du mariage pour simulation totale de la part de l’époux.

 

En troisième instance à la Rote, sur la demande de l’épouse, qui se constitue ainsi « la partie la plus diligente », la cause, déclarée abandonnée le 13 novembre 2003, est réassumée le 30 octobre 2004. Il Nous revient aujourd’hui de répondre au doute concordé sur la simulation totale de la part de l’époux.

 

*

*     *

EN  DROIT

 

1. L’authentique amour conjugal

 

5. L’amour entre l’homme et la femme est l’impulsion naturelle et fondamentale qui les incite à s’engager mutuellement pour toute la vie par l’alliance matrimoniale, afin de construire entre eux une communauté de vie et d’amour (cf. c. 1055). Le sacrement du mariage sanctifie cet amour et le rend plus efficace et plus fécond, parce qu’il a été établi par Dieu lui-même à l’exemple de l’amour du Christ pour son Eglise, comme l’enseigne le Concile Vatican II, dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes, au n. 48 : « La communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur ; elle est établie sur l’alliance des conjoints […]. Dieu lui-même est l’auteur du mariage […] (§ 1). « Le Christ Seigneur a comblé de bénédictions cet amour aux multiples aspects, issu de la source divine de la charité, et constitué à l’image de son union avec l’Eglise. De même en effet que Dieu prit autrefois l’initiative d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi maintenant le Sauveur des hommes, Epoux de l’Eglise, vient à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement de mariage. Il continue de demeurer avec eux pour que les époux, par leur don mutuel, puissent s’aimer dans une fidélité perpétuelle, comme Lui-même a aimé l’Eglise et s’est livré pour elle. L’authentique amour conjugal est assumé dans l’amour divin et il est dirigé et enrichi par la puissance rédemptrice du Christ et l’action salvifique de l’Eglise, afin de conduire efficacement à Dieu les époux, de les aider et de les affermir dans leur mission sublime de père et de mère (§ 2) ».

 

C’est pourquoi, lorsque vient à manquer l’amour comme cause efficiente de l’union, l’homme et la femme sont privés de motif pour consacrer mutuellement leur vie dans une communion perpétuelle, à moins qu’éventuellement ne subsiste un autre motif qui soit suffisant, sous l’aspect humain, spirituel ou matériel, pour se substituer à l’amour. En ce cas il en résulterait une « communauté de vie », mais pas une « communauté de vie et d’amour », comme est décrit le mariage dans la Constitution Gaudium et Spes, au n. 48, et comme on le lit dans une sentence c. Burke du 16 janvier 1997 : « Le mariage est l’effet d’un choix délibéré, c’est-à-dire d’une option. Plus profondément même il est la conséquence de deux choix délibérés qui se rejoignent en un seul. En ce sens le premier élément juridique de l’amour conjugal est l’appropriation valant lien, de la part de la volonté, de l’inclination vers l’autre partie, qui devient véritablement conjugale lorsqu’elle reçoit la réciproque de la volonté de l’autre au moment du consentement mutuel. L’amour conjugal, ‘puisqu’il va d’une personne vers une autre personne en vertu d’un sentiment volontaire […], conduit les époux à un don libre et mutuel d’eux-mêmes […][1]’. En d’autres termes l’électio (le choix délibéré) si singulière et si privilégiée de l’autre personne comme conjoint est l’électio (le choix délibéré) de l’amour conjugal. E-lectio autem fit di-lectio, l’é-lection se fait di-lection »[2].

 

2. Quand le véritable amour n’existe pas

 

Il arrive souvent qu’en raison de l’absence d’un véritable amour, les parties, pour leur intérêt propre, personnel ou matériel ou pour d’autres motifs, qui n’ont aucun rapport avec le sacrement de l’union conjugale, simulent leur consentement nuptial pour contracter une union totalement étrangère au mariage chrétien, ou souvent dépouillée de ses propriétés ou de ses fins, c’est-à-dire sans ordonnancement au bien des conjoints et à la procréation d’enfants. Le Pontife Romain, dans son discours aux Auditeurs de la Rote Romaine en date du 21 janvier 1999, a fait à ce sujet la remarque suivante : « Votre expérience judiciaire vous fait toucher du doigt à quel point les dits principes sont enracinés dans la réalité existentielle de la personne humaine. En définitive, la simulation du consentement, pour donner un exemple, ne signifie rien d’autre que de donner au rite une valeur purement extérieure, sans que lui corresponde la volonté d’une donation réciproque d’amour, ou d’amour exclusif, ou d’amour indissoluble ou d’amour fécond. Comment s’étonner qu’un tel mariage soit voué au naufrage ? Une fois disparu le sentiment ou l’attrait, ce mariage est privé de tout élément de cohésion interne. Il manque, de fait, cet engagement oblatif réciproque qui, seul, pourrait en assurer la continuité »[3].

 

3. La simulation, totale ou partielle

 

6. Il y a simulation lorsqu’au moment du consentement l’un des conjoints, ou chacun d’eux, tout en exprimant extérieurement à l’autre son propre consentement pour fonder avec lui une communauté de toute la vie, en fait intérieurement ne le veut pas pleinement. Elle est la manifestation externe d’une volonté qui, en réalité, n’existe pas dans la véritable intention ni la véritable volonté de celui qui donne son consentement, ou qui existe de façon tout à fait différente de celle qui est manifestée extérieurement. Lorsque ce qui est exprimé fait totalement défaut dans l’intention du contractant, on parle de simulation totale. Par contre si ce qui est exprimé existe, mais qu’il est entendu d’une tout autre façon dans ses propriétés et éléments essentiels, on parle de simulation partielle. On lit dans une sentence c. Faltin du 16 avril 1997 : « Il en résulte que ‘il y a fiction ou simulation du consentement matrimonial lorsque, extérieurement, un contractant prononce correctement et rituellement des paroles qui expriment un consentement, mais qu’intérieurement il ne le donne pas’[4]. Cette fiction peut porter sur ‘le mariage lui-même’, dans la mesure où celui qui se marie ne veut intérieurement en aucune façon réaliser un mariage, ou bien lorsque, en contractant un mariage chrétien, il n’entend pas faire ce que font le Christ et l’Eglise, mais il entend poursuivre son propre intérêt, en rejetant absolument l’institution matrimoniale, c’est alors une simulation totale, ou encore il rejette ‘un élément essentiel ou une propriété essentielle du mariage’, et c’est alors une simulation dite partielle, puisque celui qui agit de la sorte entend certes contracter mais rejette les obligations qui résultent du contrat ».[5] [6]

 

4. Le manque d’amour n’affecte toutefois pas la validité du consentement

 

7. Sous l’aspect humain, l’amour constitue le fondement de la vie conjugale et la plupart du temps le choix délibéré du conjoint est surtout basé sur lui. Le manque d’amour, même si l’amour est un élément essentiel, n’affecte pas la validité du consentement.[7] Il pourrait toutefois fournir un grave motif pour le rejet du mariage – d’où une cause de simulation – dans le cas d’un mariage imposé par des pressions et des menaces.

 

5. La preuve de la simulation

 

8. Le c. 1101 § 1 établit une présomption de droit pour protéger la dignité et la stabilité du mariage, c’est-à-dire qu’il considère le mariage comme valide tant qu’il n’est pas prouvé que l’intention interne de l’âme était contraire à l’intention manifestée extérieurement : « Le consentement intérieur est présumé conforme aux paroles et aux signes employés dans la célébration du mariage ». C’est pourquoi la preuve de la simulation se révèle difficile parce qu’il faut prouver quelque chose qui n’a pas été manifesté expressément et qui était caché dans l’esprit de la personne, à une époque antérieure. « Mais elle n’est pas impossible car, soit la confession extrajudiciaire, soit la cause grave et proportionnée de la simulation, prochaine et éloignée, prévalant sur la cause du mariage, peuvent être recueillies à partir de la déclaration sous serment de l’autre partie, à partir des dépositions de témoins dignes de foi, auxquels la nouvelle de la simulation a été confiée à une époque non suspecte, à partir du tempérament du simulant prétendu, de son éducation et de sa conduite dans la vie quotidienne pendant les fiançailles et la vie commune conjugale, enfin à partir des circonstances antécédentes, concomitantes et subséquentes au mariage »[8].

 

L’acte positif de volonté requis au c. 1101 § 2 pour déclarer la simulation se prouve par la confession tant judiciaire qu’extra-judiciaire, mais surtout il se manifeste dans les mœurs et l’attitude de la personne soit avant, soit après le mariage.

 

6. Les causes de l’exclusion du bien du sacrement, et celles de l’exclusion du mariage

    lui-même

 

9. Les causes de l’exclusion du bien du sacrement peuvent être les mêmes que celles de l’exclusion du mariage lui-même, bien qu’il s’agisse de deux chefs différents, parce que dans le premier cas le mariage est accepté, mais pas sa perpétuité, tandis que dans le second c’est le mariage lui-même qui est franchement rejeté. Les deux chefs cependant peuvent avoir la même cause et les mêmes motifs de simulation, lorsque le simulant accepte le mariage sous la pression, extérieure, d’autres personnes, comme ses parents, ou en raison d’une crainte, intérieure, de scandale, de perte de renommée etc., comme on le lit dans une sentence c. Colagiovanni relative aux causes d’exclusion du bien du sacrement : « La cause de l’exclusion de la perpétuité du lien, que ce soit même de façon hypothétique, pourra être multiple : ou bien provenant d’un doute sur les qualités personnelles du conjoint, et donc existent de graves interrogations sur le succès de la vie de communauté interpersonnelle, ou bien provenant directement d’une cause externe, lorsque quelqu’un ne voudrait pas d’un mariage mais qu’il l’accepte parce qu’il ne veut pas s’opposer à ses parents ou parce qu’ainsi se trouve réglé un autre problème, par exemple pour acquérir une meilleure condition économique […] »[9]. La coercition et la pression sociale doivent être mises en parallèle avec la personnalité et le caractère de chaque individu, ainsi qu’en relation avec la personnalité de celui qui exerce la pression. C’est pourquoi la preuve de cette coercition et pression sociale réclame la présentation de critères semblables à ceux qui prouvent la violence et la crainte, c’est-à-dire l’évaluation de la personnalité du simulant dans son milieu et ses relations ainsi que selon sa mentalité, son intelligence et son degré de maturité.

 

 

 

EN  FAIT  (résumé)

 

Pierre et Marie-Thérèse étaient jeunes quand ils se sont connus dans une discothèque. Il avait 18 ans et elle 17. Leurs fréquentations ont duré 5 ans dont 2 de fiançailles.

 

1. Les sentiments de Pierre pour Marie-Thérèse, pendant les fiançailles

 

Selon Pierre, à ce moment-là il s’est rendu compte que Marie-Thérèse n’était pas la femme qu’il souhaitait comme épouse ; il n’éprouvait aucun amour, aucune attirance pour elle et il ne voulait pas d’un mariage avec elle. Il ajoute qu’il a simulé totalement le mariage parce que, après la rupture de ses fiançailles, ses parents et ceux de Marie-Thérèse ont fait pression et l’ont obligé à se marier.

De plus, comme Pierre travaillait avec son père, ce dernier l’a menacé de le renvoyer s’il n’épousait pas Marie-Thérèse. Or Pierre n’avait aucune possibilité de vivre en dehors de son activité avec son père. Et il redit : « Je me suis marié parce que je n’avais pas le choix, et pour faire plaisir à mon père. Je n’avais aucun sentiment pour Marie-Thérèse. Et les familles n’auraient pas accepté un mariage civil ». Il déclare devant le Tribunal qu’il connaissait la nature et les propriétés du mariage, mais qu’il a simulé pour les motifs de manque d’amour, de conviction que le mariage ne pourrait pas marcher, et de pressions de la part de ses parents.

 

Cette déclaration équivaut à un acte positif de volonté d’exclusion.

 

2. La crédibilité des parties

 

En ce qui concerne la crédibilité des parties, les Juges de première instance l’acceptent sans difficulté. L’épouse partie appelée a confirmé pratiquement tous les événements racontés par le demandeur et si, en seconde instance, elle a fait appel et s’est montrée la partie la plus diligente, cela ne signifie pas qu’elle ne soit pas crédible ou qu’elle ait menti, d’autant que tous les témoins et le mari lui-même déclarent qu’elle est tout à fait digne de confiance.

 

3. Les confessions extrajudiciaires du mari

 

Dans le procès civil qui a abouti à la déclaration de nullité du mariage civil, les Juges relèvent que le mari, dans sa déposition, a reconnu qu’il s’était marié, non parce qu’il voulait se marier, mais parce qu’il voyait bien que la société et sa famille attendaient qu’il se marie.

 

Il y a d’autres confessions extrajudiciaires.

 

L’épouse déclare qu’elle a reçu les aveux de son mari, bien que seulement après le mariage : « Il s’est marié parce que sa mère faisait pression sur lui, il a décidé de se marier pour être débarrassé de ces pressions, il n’a jamais souhaité m’épouser ». Pierre confirme cette confession faite à Marie-Thérèse après le mariage.

 

La mère de Pierre, de son côté, affirme que Pierre lui a toujours dit qu’il n’aimait pas Marie-Thérèse et qu’il ne voulait pas l’épouser : « Maman, je l’épouse, mais pour moi c’est comme si je ne l’avais pas épousée, parce que je ne sens rien pour elle ».

 

Pierre s’était confié également à des amis.

 

4. Les causes de la simulation

 

Elle se réduisent à trois : le manque d’amour, la coaction sociale et les pressions des parents, l’immaturité de l’époux.

 

1. a) Le manque d’amour

 

Après quelques années de fréquentations, Pierre n’aimait plus Marie-Thérèse. Il l’a dit à tout le monde et l’a redit au Tribunal. Il ne l’aimait plus parce qu’il la trouvait jalouse, indépendante, instable, anxieuse. Le tempérament de la jeune fille était complètement différent du sien. Même Marie-Thérèse reconnaît que Pierre ne l’aimait pas et qu’il le lui avait dit avant le mariage. Tous les témoins confirment l’absence d’amour de Pierre pour Marie-Thérèse, en ajoutant que c’est Pierre lui-même qui leur avait fait cet aveu.

 

La vie conjugale a été un échec en ce qui concerne les relations intimes, « dès la lune de miel » selon l’épouse. Les témoins confirment cette situation.

 

De plus Pierre confirme qu’il ne voulait pas d’enfant, qu’il a été infidèle à Marie-Thérèse durant les fiançailles, ce qui a causé également la rupture de celles-ci.

 

1. b) La pression sociale et celle des parents

 

A Malte, se fréquenter pendant 5 ans, surtout avec des fiançailles, doit se conclure par un mariage, sinon c’est un scandale, comme le père du mari l’explique au Tribunal.

 

La mère du jeune homme est dominatrice, comme tous le reconnaissent. Elle avoue devant le Tribunal qu’elle a fait pression sur son fils pour qu’il épouse Marie-Thérèse. Le père de Pierre de son côté a menacé son fils dans le même but. « Sur son lit de mort, déclare Pierre – et son oncle prêtre confirme le fait -, mon père m’a demandé pardon de m’avoir obligé à épouser Marie-Thérèse et il a écrit un document à ce sujet ». L’épouse et les témoins confirment cette demande de pardon.

 

1. c) L’immaturité du mari

 

Elle est attestée par tous les témoins.

 

5. La cause de la simulation et la cause du mariage

 

La comparaison entre la cause de la simulation et la cause qui a poussé au mariage doit être faite en évaluant les circonstances du mariage et l’attitude du mari simulant, avant et après le mariage.

 

Un certain nombre de faits montrent l’acte positif de volonté d’exclusion ainsi que la prévalence de la cause de la simulation sur la cause qui a poussé au mariage :

 

– la négligence du demandeur dans la préparation de son mariage, et l’absence de discussions entre les fiancés sur leur vie future, comme le reconnaissent Pierre et Marie-Thérèse ;

– l’absence de joie au moment de la célébration et par la suite ;

– l’échec du mariage dès le début de la vie commune, et la vie séparée des époux dans la même maison ;

– le manque de communication entre les époux et la difficulté de leurs relations intimes ;

– les précautions prises par les deux époux pour ne pas avoir d’enfants ;

– la brièveté de la vie conjugale, l’adultère du mari et le mariage civil de ce dernier aussitôt après la séparation des époux, ce qui confirme également le manque d’amour du demandeur pour sa femme et sa volonté de tenir pour rien le lien matrimonial.

 

 

Constat de nullité

pour simulation totale du mari demandeur

 

Vetitum pour le mari

 

John G. ALWAN, ponent

Kenneth E. BOCCAFOLA

Robert M. SABLE

 

__________

 

[1] Constitution Pastorale GAUDIUM et SPES, n. 49

[2] C. BURKE, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 23, n. 25

[3] AAS 91, 1999, p. 624-625

[4] P. Card. GASPARRI, De Matrimonio, vol. II, n. 814

[5] Cf. c. BRUNO, 21 mars 1980, SRRDec, vol. LXXII, p. 200 sq.

[6] C. FALTIN, 16 avril 1997, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 305, n. 8

[7] Cf. c. BONET, 4 juin 1968, SRRDec, vol. LX, p. 408 ; c. PINTO, 30 juillet 1969, SRRDec, vol. LXI, p. 902 ; c. PARISELLA, 13 novembre 1969, SRRDec, vol. LXI, p. 987 ; c. MERCIECA, 24 octobre 1970, SRRDec, vol. LXII, p. 933 ; c. BURKE, 16 janvier 1997, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 18, n. 12 ; etc. …

[8] C. STANKIEWICZ, 23 octobre 1997, SRRDec, vol. LXXXIX, p. 770-771, n. 14

[9] C. COLAGIOVANNI, 9 avril 1991, SRRDec, vol. LXXXIII, p. 230, n. 12